EL YLLA:
CULTO EN LOS ANDES CENTRALES
POR: José A. Gamarra Amaro
Las
crónicas cusqueñas que recogen la historia y las concepciones religiosas de los
incas ubican a Illapa, dios del rayo y del trueno 1 por debajo del Sol o Inti, divinidad tutelar del
grupo hegemónico, e incluso lo definen como su sirviente 2. Sin embargo, diversos documentos provenientes de
la sierra central y norcentral del Perú se refieren a él como el dios más
destacado. Esto se puede apreciar, por ejemplo, en la obra Dioses y
hombres de Huarochirí, en la Relación de los agustinos de
Huamachuco y en diversos informes jesuitas, como los provenientes de Ancash,
de Huaylas y de la Provincia de Cajatambo, entre otros. En dichos textos se
menciona al rayo como divinidad principal y ancestro de los llacuaces, grupo
que habitaba en ayllus que estaban dispersos en las zonas de Huarochirí, Jauja,
Atavillos, Ancash, Cajatambo, Recuay y Cajamarca 3. Estas
dos percepciones, que aparecen en fuentes documentales de procedencia diferente,
nos lleva a plantear que en las crónicas cusqueñas el rayo fue calificado como
una deidad de menor relevancia que el sol porque, como era considerado el
ancestro de algunos grupos que fueron avasallados por los incas, su dios pasó a
ser el servidor del numen patrono del pueblo dominante. A pesar de esto, el
rayo como divinidad siguió ocupando un lugar destacado entre los incas, debido
a que se le atribuía el control de los fenómenos meteorológicos que incidían
directamente en la agricultura. De esta manera, la hegemonía incaica fue
expresada a través de sus propias creencias religiosas, según las cuales la
deidad principal de los sometidos ocupaba el tercer lugar de la tríada deífica
por debajo de Wiracocha e Inti.
En este
artículo nos proponemos a exponer la relevancia que el numen del rayo tuvo
entre los pobladores de la sierra central y norcentral del Perú, así como las
formas en que las creencias y el culto en torno a él fueron el eje rector de
dichas comunidades. Para la elaboración del presente artículo ha sido de gran
valor la información contenida en los documentos de los siglos XVI y XVII.
Entre ellos destacan los correspondientes a la campaña de extirpación de
idolatrías publicados por Pierre Duviols, así como las Cartas Annuas elaboradas
por miembros de la Compañía de Jesús y editadas por Mario Polia Meconi.
Los llacuaces y los llactas: dos etnias opuestas
La sierra
central y norcentral de Perú estuvo habitada por llacuaces y llactas, quienes,
aunque eran de etnias diferentes, compartían territorios. Así, por ejemplo, en
1621, Rodrigo Hernández Príncipe dice sobre Ocros lo siguiente: “Este pueblo
como los demás, están entreverados de pachacas, y éstas en ayllus de llactas y
llacuaces ”4 .De
acuerdo con Pierre Duviols, los llactas, también llamados waris, llegaron a la
zona provenientes del occidente, mientras que los llacuaces arribaron más
tardíamente desde el oriente. María Rostworoswki establece que unos grupos
waris o llactas decían provenir de antiguas poblaciones yungas que emigraron
tempranamente del litoral a la sierra, mientras que otros afirmaban que sus
progenitores habían salido de una cueva del nevado de Yerupajá, en tanto que
los llacuaces llegaron tiempo después desde Yarocaca y Titicaca5.
De
acuerdo con la información recopilada durante el siglo XVII en Pariac, Pimachi,
Hacas y Ocros, los waris y los llacuaces vinieron del Titicaca, aunque algunos
ayllus de estos últimos decían que sus ancestros vinieron de Yaro (Yarocaca),
como los chaupis y los ayllus Híchoc y Caquimarca, así como las pachacas
allauca y chauca churi. Los relatos también señalan otra diferencia, pues
mencionan que las pakarinas o lugares de origen de los
llacuaces estaban en las punas (tierra alta de la región andina), mientras que
las de los waris en los pueblos. Esto corresponde al señalamiento de Duviols de
que los primeros se dedicaban al pastoreo de llamas, mientras que los segundos
a la agricultura, y establece que se trataba de dos etnias diferentes en
oposición y complementariedad6. Las
divergencias entre los dos grupos mencionados se notan además porque, de
acuerdo con lo consignado en varios documentos del siglo XVII, como el recogido
en Santo Domingo de Pariac, los llacuaces decían descender del rayo al que
veneraban como deidad principal, mientras que los llactas o waris afirmaban ser
hijos del sol.
Asimismo,
cabe señalar que algunos relatos presentan a los ancestros de los llactas y
llacuaces con características sobrehumanas, lo cual los ubica en el tiempo
mítico. Por ejemplo, se refería que los progenitores de los waris eran
descendientes de los antiguos gigantes barbados que había creado el sol, salían
únicamente de noche, y con sólo mirar hacían sementeras y abrían acequias.
También se decía que algunos tenían dos caras, una atrás y otra adelante, y que
comían gente. Tenían la capacidad de convertirse en aves y su canto indicaba
que vendrían a devorar humanos o presagiaban la muerte de alguien. De los
primeros llacuaces se mencionaba que habían sido creados por el rayo y eran
invisibles, aunque a veces se dejaban ver, y andaban por debajo de la tierra7.
Los llacuaces y el dios del rayo
De
acuerdo con diferentes documentos, los llacuaces tenían como dios patrono al
rayo. Por ejemplo, el mito recopilado por Bernardo de Noboa en 1656 en San
Francisco de Otuco, doctrina de San Pedro de Hacas, refiere que Apu Libiac
Cancharco cayó del cielo en forma de rayo y tuvo muchos hijos que fueron los
progenitores de los ayllus chaupis, xulca y allauca. Luego, envió a sus hijos
por diversas partes para que conquistaran a los pobladores y se hicieran de
tierras donde asentarse. El relato menciona que los llacuaces vencieron a los
del ayllu Guari Guachico al enviarles una gran tempestad, lo cual denota su
parentesco con la divinidad que controlaba los temporales8.
Como se
puede apreciar, existió cierta rivalidad entre los llactas y los llacuaces,
quienes para restablecer buenas relaciones, cada uno de estos grupos ofrecieron
al rayo a uno de sus hijos, infantes que, según consignó Rodrigo Hernández
Príncipe, eran hermosos, sin manchas ni marcas. Estos niños, luego de haber
sido sacrificados, se transformaron en oráculos, al igual que los individuos
que habían sido señalados por el dios. De esta manera, se observa que las dos
etnias veneraban conjuntamente al rayo o Libiac y una de sus principales
fiestas tenía lugar en el contexto de la celebración de Corpus Christi9.
En cuanto
a la forma en que se articuló la tradición de los llacuaces con la religión
impuesta por los incas, existe un caso representativo que lo ejemplifica de
manera clara. Me refiero al sacrificio de Tanta Carhua, joven de la población
de Ocros que fue ofrecida al sol por su padre Caque Poma. Este personaje es
mencionado como uno de los hijos de Caha Yánac, quien era el segundo hijo de la
guaca Carhua Huanca, dios del rayo y primer ancestro de los llacuaces de ese
lugar. El ofrecimiento de Tanta Carhua le valió a su padre, Caque Poma, ser
reconocido por el Inca como cabeza del linaje gobernante del lugar. Es
pertinente señalar que, aunque la doncella fue ofrecida al sol o Inti, llevaba
el nombre Carhua que, según la fuente, fue impuesto por el Sapa Inca. Sin
embargo, dicho apelativo correspondía al del primer ancestro sagrado o guaca de
Ocros, lo que la identificaba con el rayo, de quien ella descendía. Además, hay
que recordar que este dios quedó supeditado a la deidad solar patrona de los
incas.
EL DIOS DEL RAYO Y SU COMPLEJIDAD
El rayo
fue considerado como una entidad divina a la que rindieron culto diferentes
pueblos que habitaron en la cordillera andina de Perú, zona donde es común que
ese fenómeno meteorológico se manifieste durante la época de lluvias. Dicha
deidad aparece mencionada en los documentos de los siglos XVI y XVII con
nombres variados, según la región y el grupo de que se trate, lo cual muestra
su importancia y sus formas particulares en tanto numen patrono y ancestro de
diversas comunidades andinas. Así, por ejemplo, los incas le llamaban Illapa,
“rayo o relámpago”, término relacionado con emisión de luz y fulguración. De
acuerdo con Mario Polia, “La raíz illa-, […] entra en la
composición de vocablos que significan ‘centellear’, ‘relampaguear’ y ‘rayo’.”
En tanto que Diego González Olguín, traduce “Yllappa” como “Rayo, arcabuz,
artillería” 10. En
Huamachuco el rayo es mencionado con el apelativo de Catequil, divinidad
oracular asociada a la creación y a la fertilidad. En la zona de Huarochirí el
fenómeno de las tormentas estuvo personificado en el dios Pariacaca y sus
hermanos, mientras que en la región de Huaylas es mencionado como Libiac,
apelativo que proviene de llypllaq: “relampagueante” 11. La
deidad también presentó otros nombres dependiendo del grupo o del pueblo donde
se le rendía culto, como se verá más adelante. Asimismo, en diversas fuentes,
el numen del rayo aparece en forma de triada. De esta manera, Polo Ondegardo
menciona que lo llamaban por tres nombres: Chuqui illa, Catu illa, Intiillapa.
Felipe Guamán Poma de Ayala refiere que había tres Illapas, el padre y dos
hijos. En Recuay, Rodrigo Hernández Príncipe registra que los llacuaces lo
veneraban como Libiac, el rayo, Ñamoc, padre del rayo y Uchu Libiac, hijo del
rayo12. De acuerdo
con la Relación de los agustinos de Huamachuco, los pobladores de
esa región adoraban a Catequil en un cerro localizado en la actual jurisdicción
de San José de Porcón, donde había tres peñas llamadas Apocatequil,
Mamacatequil y Piguerao. Este sitio fue ubicado por John Topic en la montaña
Icchal, en donde encontró un santuario anterior al dominio inca, que fechó
hacia fines del Periodo Intermedio Temprano y durante el Horizonte Medio.
También identificó al templo más tardío de ese lugar con el descrito en algunas
fuentes, como la de Antonio de la Calancha, que narran que el recinto fue
destruido, junto con la imagen pétrea, por orden de Atahualpa, ya que el
oráculo vaticinó el triunfo de Huáscar en la guerra. Igualmente, Topic destaca
los diversos aspectos de Catequil como dios del trueno y del relámpago, héroe
cultural, ancestro fundador de la población y oráculo. Indica, además, que el
ídolo, la montaña y sus acantilados constituían la esencia de la guaca 13.
EL DIOS DEL RAYO COMO CREADOR DEL SER HUMANO
Los
pueblos que tenían al rayo como su dios patrono, creían que éste había sido el
creador del género humano y el proveedor de los alimentos. Así, según el
documento de Huarochirí, Pariacaca, deidad que controlaba las lluvias, las
tormentas y el granizo, creó a los hombres, mientras que su contraparte
femenina, Chaupiñamca, a las mujeres14. Los
habitantes de Huamachuco decían que Catequil extrajo a la humanidad del cerro
Guacat al cavar con azadas de oro y plata15. Esta
acción mítica equipara al ser humano con las plantas, ya que ambos surgieron
del interior de la tierra, donde fueron gestados por la divinidad terrestre.
Sin embargo, la acción de sacarlos a la superficie se debió a Catequil, dios
del rayo, con características fecundantes, que era considerado como padre de la
humanidad por los pueblos que habitaban en esa región. Igualmente, para los
llacuaces de la Provincia de Huaylas, su ancestro Libiac Cancharco,16 numen del rayo,
había dado origen al género humano y a las plantas comestibles, además de que
era quien otorgaba la vida, la lluvia y producía los alimentos, razón por la
cual lo adoraban17. En
relación con esto, Bernardo de Noboa refiere que los llacuaces de San Francisco
de Otuco rendían culto a Libiac tres veces al año para propiciar la fertilidad
de la tierra. La primera celebración la hacían por Navidad, para que lloviera,
la segunda en febrero, antes de labrar sus sementeras, para que dieran buenas
cosechas y, por último, en la fiesta de Corpus Christi, cuando comenzaba a
darse el maíz18.
Como se
puede apreciar, la realización de estas fiestas muestra la estrecha relación de
la deidad con la producción de alimentos y la necesidad de venerarla para
pedirle que les proveyera la manutención. Hay que destacar que las comunidades
llacuaces, que adoraban a aquel dios, se dedicaban fundamentalmente al pastoreo
de auquénidos, los cuales eran de gran relevancia en la economía andina, pues
se utilizaban como animales de carga y de ellos se aprovechaba su carne como
alimento, su lana para la confección de textiles y sus tendones para la
elaboración de hondas. Además, dichos cuadrúpedos eran parte importante de la
economía religiosa, pues había gran cantidad de hatos que pertenecían a las
diferentes guacas para el sostenimiento de sus sacerdotes. Asimismo, eran
aprovechados para el culto, ya que muchos de esos animales eran destinados al
sacrificio como ofrenda y para realizar los vaticinios oraculares. Por lo
tanto, era indispensable propiciar su fertilidad para que se reprodujeran.
El numen
del rayo también presentó una faceta guerrera, pues algunos documentos refieren
sus enfrentamientos con otras deidades, de los cuales el primero salió
vencedor, lo que denotaba su supremacía y poder. Igualmente, la victoria de
dicho dios aseguró la posibilidad de la existencia del ser humano sobre la
tierra y el aumento de la población. Así, la tradición de Huarochirí relata la
confrontación del agua y del fuego, personificados en Pariacaca y Huallalo
Carhuincho, respectivamente. La contienda se desató porque este último sólo
permitía a la gente tener dos hijos, uno de los cuales era devorado por él.
Huallalo Carhuincho, que se manifestaba como fuego, lo cual podría significar
la sequía y la imposibilidad de la agricultura, fue vencido por Pariacaca
mediante tormentas, y esa lucha dio por resultado la formación de la laguna
Mullococha, ubicada en la región de Junín19. En
otra parte de la región andina, la Relación de los agustinos de
Huamachuco refiere que Catequil mató a los guachemines con las hondas
que le había dejado su padre Guamansuri, y con ello el ser humano pudo habitar
en la tierra. Asimismo, la fuente dice que esa deidad era “el ydolo más temido
y honrado que avia en todo el Perú; adorado y reverenciado desde Quito hasta
Cuzco [...] es grande el acatamiento que tienen a Cataquil y el temor, porque
dizen ques el que haze los rayos y truenos y relámpagos, los quales haze
tirando con su honda [...]”20.
De
acuerdo con la antigua tradición andina, el primer ancestro de cada ayllu o
grupo, luego de haber procreado, se transformaba en piedra, es decir, tenía la
calidad de guaca y, por su carácter sagrado, era objeto de veneración.
Igualmente, algunos documentos mencionan que los progenitores de diversos
pueblos fueron ciertos mallkis21, término
con el que se designaba a los restos humanos de los antepasados que eran
conservados por las comunidades. Dichos cuerpos eran resguardados en unos
repositorios especiales, que podían ser cuevas o depósitos excavados ex profeso
donde la gente los adoraba, ya que fungían como entidades protectoras y
oráculos. Los mallkis tenían sus propios sacerdotes que se
encargaban de su culto y que, además, eran sus intermediarios, pues transmitían
sus designios y presagios a la población.
En
diferentes pueblos de la cordillera del Perú, el dios del rayo no era
únicamente una entidad mítica, intangible, o que sólo podía manifestarse a
través del fenómeno meteorológico, sino que también era considerado como un
ancestro encarnado en un ser humano. De esta manera, algunas comunidades
llacuaces creían que sus mallkis más antiguos, de los que
provenían, eran la personificación de esa deidad. Por ejemplo, los pobladores
de la provincia de Huaylas tenían como antepasado a Libiac. Bernardo de Noboa registró
que los habitantes de San Francisco de Otuco afirmaban que ese dios, al que
llamaban Apu Libiac Cancharco, y sus descendientes habían sido sus
progenitores. Por ello, veneraban sus cuerpos o mallkis que
tenían resguardados en unas bóvedas debajo de la tierra. Luis de Teruel
consignó en 1614 que los llacuaces de Huánuco también decían provenir del rayo
o Libiac Cancharco, personaje que fue el primer cacique de la región22.
Resulta
significativa la referencia registrada en los documentos de que los descendientes
directos de los mallkis desempeñaran altos cargos en la
sociedad o fungieran como sus sacerdotes e intermediarios. Esto denota la
creencia de que existía una estirpe de origen sagrado que definía, al interior
de la comunidad, una jerarquía socio-religiosa, en la que los puestos
directivos eran ocupados por los individuos que guardaban un parentesco cercano
con el dios. En relación con esto, Hernández Príncipe detalla la descendencia
desde el fundador del linaje hasta algunos de los individuos que aún vivían en
el siglo XVII, cuando el autor recopiló la información. Así, este visitador
refiere que Caha Yánac, segundo hijo del dios del rayo llamado Carhua Huanca,
era venerado por los caciques y por el gobernador de Ocros debido a que era su
ancestro. Por lo tanto, la elite en el poder se consideraba descendiente de
dicha deidad y en ello justificaba su posición privilegiada.
Ante la
persecución de idolatrías y la destrucción de los antiguos objetos de culto,
los indígenas reubicaron a sus guacas y mallkis, es decir, los
desenterraron y depositaron en sitios alejados, donde creían que estarían fuera
del alcance de los opresores. Por ello, muchos fueron escondidos en cerros y
cuevas, sitios que eran considerados como numinosos. Sin embargo, a pesar de
los esfuerzos de los indígenas por resguardar sus piedras sagradas y los restos
mortales de sus ancestros, muchos de ellos no lograron escapar de la afanosa
búsqueda de los visitadores. Así, fueron localizados mediante las confesiones
forzadas de los indios obtenidas por medio de amenazas y, finalmente, los
misioneros acabaron con buena parte de sus reliquias. Al respecto, Hernández
Príncipe refiere que el ya mencionado Carhua Huanca y sus hijos, guacas de los
habitantes de Ocros, fueron trasladados de sus antiguos depósitos, ubicados en
el pueblo, a la montaña Racian para evitar que fueran destruidos por Fernando
Avendaño. Pero, tiempo después, Hernández Príncipe las descubrió “sentadas con
majestad, con sus diademas, y chipanas [pulseras] de plata,
aunque los vestuarios muy podridos, y a vista de los sacrificios de llamas y
cuyes y sus aras donde encendían el incienso de ellas” 23. Asimismo,
Libiac Cancharco fue localizado por el tenaz Avendaño con su ropa, ornamentos y
tres acompañantes en una cueva en la cumbre de un cerro, cerca de San Cristóbal
de Rapaz24.
Esta
campaña también se dio en México con igual violencia hacia las poblaciones
indígenas, según se puede constatar en algunos expedientes del Archivo General
de la Nación, como en los volúmenes publicados Procesos de indios
idólatras y hechiceros y el Proceso inquisitorial del cacique
de Texcoco, quien tuvo como fatal destino la muerte en la hoguera. Tanto
las persecuciones en la Nueva España como las realizadas en el Perú, no
buscaban únicamente el interés religioso de convertir a los indígenas al
catolicismo, sino que también tenían un trasfondo político, ya que las
creencias y ritos paganos fungían como factor aglutinante de la población. De
esta manera, dichas prácticas religiosas, que constituían una forma de
resistencia, implicaban cierta peligrosidad, puesto que podían derivar en
rebeliones contra el nuevo orden. Por ello los castigos aplicados por las
autoridades españolas a los llamados idólatras. Esto se puede observar, por
ejemplo, en el movimiento del taki onqoy en Perú y en la
verdadera acusación que subyace en el juicio contra el cacique texcocano Don
Carlos Ometochtzin, es decir, conspirar contra los invasores españoles. En
ambos casos se instigó a los indígenas para que regresaran a su antigua
religión, recurrieran a la desobediencia e incluso a la sublevación en contra
de la dominación de los conquistadores, lo cual desembocó en represiones25.
EL ORIGEN MÍTICO DEL DIOS DEL RAYO
El celo
de los visitadores por destruir las creencias y prácticas ancestrales que tanto
abominaban, y que aún estaban vigentes entre los indígenas en los siglos XVI y
XVII, los llevó a consignarlas en diversos documentos que han llegado hasta
nosotros. Gracias a ello se han conservado algunos de los mitos que los
antiguos pobladores de la sierra central y norcentral de Perú tenían sobre el
origen del dios del rayo. Según las narraciones, la divinidad bajó del cielo
como una centella, como una piedra, como un niño o como un hombre. Por ejemplo,
Bernardo de Noboa registró que Libiac Rupac era la piedra de un rayo que se
había desplomado, y a la que rendían culto los llacuaces de Santo Domingo de
Pariac, de Pimachi y de Otuco26. Bendiel
de Salazar consignó en 1615, en la región de Huánuco, que los residentes del
pueblo de Cauri veneraban en sus bailes a Yanaraman Libiac Cancharco, también
llamado Libia Binac Vilca. Este último, nos dice el visitador, era un cerro
ubicado a media legua de esa población, el cual se formó debido a que en ese
sitio cayó un hombre del cielo, hecho que dio lugar a la formación de una
protuberancia en el llano. Asimismo, menciona que Yanaraman Libiac Cancharco
tuvo tres hijos, de quienes procedieron todos los habitantes de ese pueblo. Refirió
también que, según la tradición de esa zona, dicha deidad provino del cielo
como un recién nacido que fue encontrado por Atunchuca mientras cazaba vicuñas
y venados en el cerro Raco. Este personaje se hizo cargo del niño, el cual
creció rápidamente en cinco días y le dio la tarea de cuidar sus llamas. Sin
embargo, Yanaraman Libiac Cancharco se convirtió en puma y se comió a varios
auquénidos. Resulta significativo el lugar donde cayó el rayo encarnado en un
bebé, ya que el cerro Raco fue identificado por Avendaño como la pakarina o
lugar de origen de los llacuaces, sitio que también es mencionado con el nombre
de Yaro, otro de los apelativos de la divinidad27.
En 1614
Fabián de Ayala recopiló en la Provincia de Chinchaycocha una narración según
la cual en un gran peñasco llamado Ayracaca (“peñasco loco”), ubicado en los
términos de Tarma, descendieron del cielo los hermanos Tumayricapa y
Tumayhanampa. El primero se fue a la montaña Mamallqui Jirca (“planta,
principio u origen de los cerros”), cerca de la laguna de Chinchaycocha o Lago
Junín, donde reunió a todas las guacas. De allí se dirigió hacia las actuales
provincias de Junín y Pasco, y se transformó en un bebé que fue recogido y
criado por una mujer del pueblo de Guaychau. Al igual que en el otro caso
mencionado, el niño, que era Tumayricapa, creció en cinco días. Ya como adulto
recibió por sobrinos a los indios chupachos del valle de Huánuco mediante la
ceremonia de trasquilarles los cabellos. Sin embargo, como los yanamates de
Pasco no quisieron reconocerlo ni obedecerlo, Tumayricapa y Tumayhanampa les
robaron un auquénido. Al buscarlo, encontraron a los hermanos al pie del cerro
Caytal, uno de ellos en forma de puma que, al enojarse, arrojó granizo por la
nariz, lo cual muestra la relación del felino con el fenómeno meteorológico que
produce lluvias, tormentas y granizo. Finalmente, dicho grupo aceptó a
Tumayricapa como padre, lo cual fue corroborado por las señales de las entrañas
de una llama sacrificada28. Cabe
mencionar que el establecimiento del parentesco entre los grupos mencionados y
ese personaje divino, ya sea como sobrinos o como hijos, significaba que éste
se erigía como su dios patrono, con el compromiso que ello implicaba: rendirle
culto. También llama la atención que, Tumayricapa, divinidad del rayo de los
llacuaces, aparezca en el mito con un hermano y ambos, aunque la fuente no lo
especifique, podrían haber sido gemelos, ya que éstos eran identificados con la
deidad de las tormentas.
Los
relatos anteriores muestran algunos elementos característicos de las antiguas
creencias andinas. Entre ellos destaca la asociación de los personajes divinos
mencionados con algunas montañas, las cuales eran consideradas como sagradas,
ya que podían ser la representación de deidades, habitación de entidades
míticas y expresión del eje cósmico, donde se podían manifestar seres y sucesos
numinosos. También, sobresale el nexo que el dios del rayo guardaba con las
llamas, animales a los que robaba y devoraba, pues constituían su principal
alimento y ofrenda, debido a que era divinidad tutelar de los pueblos pastores.
Así, los llacuaces rendían culto al dios del rayo porque tenía el poder de
propiciar la reproducción de esos cuadrúpedos. Igualmente, tenían en sus
santuarios piedras besares extraídas de los auquénidos, a las que
llamaban ylla, pues creían que aumentaban sus hatos.29
Cabe
destacar que el aspecto distintivo de esta deidad era su manifestación como
felino, lo cual remite al mito de Qówa, ser félido que andaba por las nubes, y
que posiblemente a él se refieran las antiguas representaciones de Chavín de
Huántar30. Como dice
Polia, “La deidad andina del Rayo (Llipiaq; Choq’e Illa; Illap’a) está
tradicionalmente relacionada con la teofanía felínica cuya representación
mítica es Qówa, o el ‘Felino Volador’.”31 En
relación con esto, resulta interesante que en la actualidad la palabra “qówa”
se refiera a “un animal parecido al gato montés”, y que al mismo tiempo
signifique “nubarrón que presagia granizada, nube grande y negra” 32. La
asociación de las tormentas con el felino ha pervivido al menos hasta mediados
del siglo XX, ya que está registrada en el mito “La laguna de Schururo”,
recopilado en la sierra de Cajamarca. De acuerdo con esa narración, la madre o
“espíritu” de la laguna era un puma que vivía en ese espejo de agua. El animal
fue apresado por un brujo transformado en cóndor que lo elevó por los aires,
pero la laguna lo siguió y formó una gran tempestad que liberó al cuadrúpedo33.
Cabe
mencionar que después de la conquista, el dios del rayo fue identificado con el
apóstol Santiago pues, como menciona Pablo Joseph de Arriaga,
[…]
porque se habrá extendido por acá [en Perú] la frase o conseja de los muchachos
de España, que cuando truena dicen que corre el caballo de Santiago, o porque
veían que en las guerras que tenían los españoles, cuando querían disparar los
arcabuces, que los indios llaman Illapa, o Rayo apellidaban primero ‘Santiago,
Santiago’34.
De esta
manera, el dios del rayo como felino volador y Santiago compartieron la
característica de andar por las nubes, las cuales son portadoras de lluvia.
Es
pertinente señalar también que a las excreciones de los dioses se les atribuía
la capacidad de creación, puesto que daban lugar a elementos y seres del mundo.
Así, los orines de Qówa se transformaban en la lluvia que fecundaba la tierra y
permitía la generación y crecimiento de las plantas35. Al respecto, Juan Pérez Bocanegra consignó en
1631 una fórmula ritual para solicitar lluvia que dice: “O madre fuente,
laguna, ó manantial, dame agua sin cessar, orina sin parar.”36
Otro de
los líquidos divinos relacionados con la fertilidad fueron las lágrimas de los
dioses, puesto que, asimismo, daban lugar a la lluvia. Esto se puede apreciar
en la imagen plasmada en la Puerta del Sol en Tiahuanaco, en donde se muestra
un ser de contorno humano, parado encima de una estructura piramidal que podría
corresponder a una montaña sagrada. El personaje ostenta ojos circulares, de
los que escurren lagrimones en forma de puma. Por lo tanto, la figura en
conjunto simboliza la fecundación de la tierra por parte del dios a través de
sus lágrimas que representan el agua celeste. Este concepto tuvo su expresión
ritual en las ceremonias de petición de lluvia que realizaban los incas antes
de la llegada de los españoles. Así, los pobladores de Cusco solían efectuar
peregrinaciones por los cerros con llantos y gemidos para atraer el líquido
celeste. Igualmente, acostumbraban amarrar una llama negra a la que dejaban en
ayuno para que llorara, con el fin de que yllapa se apiadara e hiciera llover.
En otras latitudes del continente americano, los mexicas sacrificaban infantes
a Tláloc en la época de sequía y, si éstos lloraban durante la ceremonia,
significaba que las lluvias no tardarían en llegar37. Por tanto, las lágrimas de las deidades
pluviales y las derramadas por los participantes en sus ritos, atraían el
preciado líquido celeste que fertilizaría la tierra.
Las
excrecencias divinas podían dar lugar, también, a grupos humanos. Según el mito
recopilado por Fernando de Avendaño, algunos ayllus de llacuaces, que se
consideraban hijos del rayo, decían provenir de la orina de ese dios, la cual
fue depositada en un agujero junto al cerro Raco.38 Asimismo, Fabián de Ayala consignó que Raco,
además de ser una montaña, era el dios de los alimentos al que se invocaba y
rendía culto en la época de siembra39, por
lo que estaba asociado con la fecundidad.
Diversas
fuentes andinas mencionan la estrecha relación que guardaban algunos individuos
con el dios del rayo. A este respecto establecen que, tanto entre los llacuaces
como entre los llactas, los mellizos, llamados chuchus o curis,
y los que nacían de pies, conocidos como chacpas, eran considerados
sus hijos, al igual que los nonatos, producto de los abortos. Si los gemelos y
los que nacían de parto podálico sobrevivían, eran dedicados a dicha divinidad
y estaban destinados a ser sus ministros. Se evitaba que éstos fueran
bautizados dentro del catolicismo para que no perdieran las capacidades
especiales conferidas por el dios y, al crecer, pudieran dirigir sus
ceremonias. También se refiere que algunos de ellos eran sacrificados en su
honor.40 Cuando
estos infantes morían eran depositados, al igual que los nonatos, en unas ollas
debajo de las casas, o los colocaban junto a los santuarios de la deidad para
reverenciarlos, pues adquirían la connotación de oráculos. Como se creía que
estos individuos habían sido procreados por la deidad, atribuían su defunción a
que su padre, el rayo, se los había llevado consigo. Por eso, como registra un
documento de la provincia de Huaylas, una mujer portaba siempre consigo una
concha spondylus, a la que denominaban mullu, para
evitar que el rayo la matara porque era gemela. Cabe mencionar que este
material era una ofrenda importante dedicada al dios que proveía la lluvia, y
que en este caso servía de protección41.
Sobre los mellizos, los jesuitas que visitaron en 1618 las provincias de
Ocros y Lampas para extirpar las idolatrías, consignaron lo siguiente:
“Quando
vna mujer o vna oveja o qualquiera otro animal pare de un bientre dos, que
llaman chuchu, el vno dizen que es el Rayo; y assi los veneran a ambos por no
saber de cierto qual es y si muere alguno de ellos le guardan en vna olla,
grande en el lugar donde guardan sus mallquis y alli le ofressen chicha, cuies,
y lo demás que se ha dicho”42.
Es
pertinente señalar que los mellizos recibían también el apelativo de Curi, otro
de los nombres del dios, para denotar su afinidad con él. En la época colonial,
los llamaban Santiago pues, como ya se refirió, dicho apóstol fue identificado
con el rayo. Sin embargo, esta práctica fue prohibida por los misioneros
españoles debido a que fue calificada de idolátrica43.
Igualmente,
eran considerados como hijos del rayo las criaturas que nacían en el campo
durante una tormenta y, por lo tanto, ejercerían como sus sacerdotes, pues se
creía que las ofrendas que ellos daban eran mejor recibidas por el dios. Sobre
esto, Polo Ondegardo señala que: “Cuando una mujer pare en el campo en día que
truena, dicen que la criatura que nace es hijo del Trueno; y que se ha de
dedicar para su servicio. Y así hay mucho número de hechiceros de estos, que
llaman hijos del Trueno” 44. Lo mismo acontecía con los individuos que
sobrevivían a la caída de una centella, quienes, además, adquirían la capacidad
de curar. Tanto los descendientes de éstos como los sucesores de los que habían
muerto a causa del rayo, recibían el nombre de Curi, por lo que la
identificación con la deidad se extendía a las generaciones posteriores45. Con respecto a los
tocados por el rayo, existen algunas semejanzas con el centro de México pues,
desde el siglo XVI hasta la actualidad, se ha registrado que algunos de los que
han sobrevivido a la caída del rayo pueden sanar a los afectados por este
fenómeno meteorológico, mientras que otros adquieren la capacidad de controlar
la lluvia, el granizo y las tormentas.
Diversas
comunidades andinas creían, asimismo, que las criaturas que habían sido
concebidas durante una tempestad tenían como padre al rayo. Se pensaba que las
mujeres preñadas de esta manera podían parir piedras, las cuales eran muy
apreciadas porque los vaticinios que se hicieran con ellas siempre resultaban
acertados. En relación con esto, un documento jesuita de la provincia de
Huaylas relata que cuando una mujer parió una criatura muerta, salió al mismo
tiempo de su vientre una luminosidad con un gran estruendo que era el hijo del
dios. Las fuentes, igualmente, consignan que los infantes podían ser
consagrados al rayo si se sacrificaban llamas a la deidad o si el niño era
expuesto a una tormenta46.
Cuando
una mujer daba a luz mellizos, ella, su marido y parientes debían cumplir con
un ayuno de sal y ají, así como abstenerse de relaciones sexuales por
diferentes periodos de tiempo, los cuales podían durar hasta un año. De acuerdo
con Fabián de Ayala, esta observancia era hecha por la recién parida para no
quedar embarazada nuevamente del rayo. Cabe señalar que estas restricciones
constituían prácticas de purificación, las cuales también debían ser cumplidas,
por ejemplo, por cualquier individuo que fuera a participar en algún rito.
Además, la recién parida, el marido o ambos debían observar una conducta ritual
que fue entendida por los visitadores como “penitencia”. Ésta consistía en que
los cónyuges debían encerrarse en un aposento y quedarse acostados por varios
días, primero de un lado y luego del otro47.
De igual
forma, el jesuita Joseph de Arriaga interpretó que el dar a luz gemelos era
considerado como un pecado. Al respecto comenta que: “Tienen en su nacimiento
muchas supersticiones […] todas enderezadas a hacer penitencia, para que se les
perdone el pecado, que entienden que fue el haber nacido dos juntos” 48. Asimismo,
menciona que el parir mellizos “lo tienen por cosa sacrílega y abominable, y
aunque dicen que uno es hijo del Rayo, hacen grande penitencia, como si
hubiesen hecho un gran pecado” 49. Poco más adelante relata que, una vez
terminado el ayuno, paseaban a los padres en un palio hecho de piel de venado.
Resulta interesante que el jesuita se refiera a los progenitores de los gemelos
como “penitentes”, pues indica que los identificó con los que eran juzgados por
la Inquisición, quienes eran expuestos al escarnio público al llevarlos por las
calles y plazas. En contraposición a lo anterior, el Inca Garcilaso de la Vega
consigna que la mujer que paría mellizos era sacada a la calle “con gran fiesta
y regocijo”, le ponían guirnaldas de flores, hacían grandes bailes y cantares
por su mucha fecundidad, y que tanto a los gemelos como a la madre los llamaban
guaca. En tanto que otro documento procedente de Lima afirma que cuando
terminaba el periodo de abstinencia de la madre, todos iban a venerar a los
gemelos para que no les sucediera ningún daño50.
El hecho
de que algunos individuos, como los mellizos, fueran considerados hijos de la
divinidad y que una mujer los hubiera procreado, indica que eran receptáculo de
lo sagrado, por ello, eran calificados como guacas. En relación con esto, es
pertinente señalar que el contacto con la sacralidad resulta peligroso para
cualquier persona que no esté lo suficientemente preparada para ello. Así, las
penitencias y el encierro obligados de la recién parida, y en ocasiones del
marido, se debían al contacto que había tenido el dios del rayo con la mujer y
sus hijos. De esta manera, el aislamiento y las abstinencias tenían como
objetivo disminuir la carga sagrada que estos individuos contenían por haber
estado en contacto con la deidad, y así amortiguar el daño que esto pudiera
causar al resto de la población. Igualmente, los parientes debían observar
restricciones en cuanto al consumo de sal y ají, así como abstenerse de
relaciones conyugales para fortalecerse y poder acercarse sin riesgo a la
mujer, a su esposo y al hijo del rayo. Debido a la peligrosidad que implicaba
el contacto con esos recién nacidos y su madre, la gente tenía miedo de
visitarlos antes de que se terminara el periodo de purificación. Por lo tanto,
no se trataba de un “pecado” como lo consigna Arriaga pues, además, hay datos
que apuntan a que los “hijos del rayo”, los auquénidos que nacían dos de un
vientre, así como las mazorcas de maíz, el ají y las papas que se daban dobles,
eran considerados como contenedores de la fuerza vital de esas especies y símbolo
de fertilidad. Por ello, las veneraban para que tanto las llamas como los
campos fueran fructíferos51.
Con base
en lo expuesto, se puede apreciar que los documentos elaborados en los siglos
XVI y XVII, y que provienen de regiones ajenas al núcleo cusqueño, presentan
perspectivas diferentes a lo consignado por la tradición inca sobre la
divinidad del rayo y su culto. Esto hace visible los contrastes regionales y la
heterogeneidad que hubo en cuanto a las concepciones que sobrevivieron a la
conquista española. También permite destacar que, a pesar de la ideología
religiosa que fue impuesta por los incas a los pueblos sometidos, las
poblaciones de llacuaces y llactas de la sierra central y norcentral de Perú,
conservaron sus antiguas prácticas y creencias al menos hasta el siglo XVII,
época del embate de la persecución de idolatrías. Sin embargo, esta virulenta campaña
dejó importantes registros que permiten conocer las particularidades de sus
tradiciones.
A través
del estudio de la religión de esos pueblos se ha podido profundizar en la forma
en que sus habitantes concibieron, explicaron y se relacionaron con su
realidad, es decir, con su entorno social y natural, en donde tuvo un lugar
preeminente el fenómeno de las tormentas, concebido como numinoso y cuyo
control atribuyeron a su dios principal. Igualmente, se pudo observar que la
ideología religiosa permeó a la sociedad, principalmente en su articulación con
el ámbito sagrado. De esta manera, se constata que el derecho a los altos
cargos del gobierno y del sacerdocio en dichas comunidades estuvo definido por
la descendencia directa del ancestro, el cual fue identificado con el dios del
rayo, que era su patrono. También, la gente común estableció nexos especiales
con la divinidad a través de determinadas personas que consideraban sus
vástagos, como los mellizos, los nacidos de parto podálico o durante una tormenta,
los tocados por el rayo y los que habían sido concebidos durante un temporal.
Estos individuos elegidos por la deidad eran dedicados a ella y, por lo tanto,
eran sus intermediarios, ya fuera como sus sacerdotes mientras vivían o como
oráculos una vez que habían muerto. Así, dicha connotación los colocaba en una
posición privilegiada dentro de la comunidad.
Es
importante señalar que en la región convivieron dos etnias cuya procedencia y
tradiciones eran diferentes: los pastores llacuaces descendientes del rayo, y
los llactas, agricultores que decían ser hijos del sol. Sin embargo, la
solución a sus diferencias se dio en el plano religioso al compartir el culto
al rayo, dios patrono de los llacuaces, relacionado con la lluvia, la cual era necesaria
para ambos, ya que al fecundar la tierra hacía crecer las plantas que
alimentaban a los seres humanos y a los auquénidos, animales que tuvieron un
lugar relevante en la economía andina. Por último, se ha podido apreciar que el
sistema religioso proveyó la justificación de la preeminencia en el poder de
determinados individuos, así como la explicación de los conflictos entre las
dos etnias, cuyo origen se remitía al tiempo mítico, y presentó soluciones a
través de la práctica ritual.
CITAS BIBLIOGRAFICAS
1Aunque el fenómeno natural que fue deificado por
los pobladores andinos abarca el relámpago y el trueno, me referiré a él como
rayo, o con los nombres particulares que le asignaron las diferentes
comunidades a las que se hará referencia en este trabajo.
2Gonzalo
Lamana Ferrario [ed.], Pensamiento colonial crítico. Textos y actos de
Polo Ondegardo, edición de estudio biográfico de Teodoro Hampe Martínez,
Cusco, Centro de Estudios Regionales Andinos “Bartolomé de las Casas”/Instituto
Francés de Estudios Andinos, 2012, p. 344. Polo Ondegardo (ca. 1520-1575).
Jurista y funcionario de la burocracia española. Se desempeñó como visitador y
corregidor en las Provincias de Charcas y Cusco, además de haber sido
encomendero. En la década de 1560 escribió diversos informes sobre las
poblaciones andinas, de las que proporciona importantes datos sobre la
sociedad, la economía, la política y la religión. Garcilaso de la Vega, Comentarios
reales de los incas, ed., índice analítico y glosario de Carlos Araníbar, 2
vols., México, FCE, 1995, vol. I, p. 68. Nació en 1539 en Cusco. Hijo natural
de un capitán español y de Isabel Chimpu Ocllo, descendiente directa de Huayna
Capac, por lo que perteneció a la más rancia nobleza inca. Por su condición de
mestizo conjuntó dos mundos: el indígena y el español. Creció en el ámbito
andino de su madre pero también, por disposición de su padre, fue instruido en
la cultura occidental, y residió en España desde los 21 años hasta su muerte en
1616. En su obra Comentarios reales, escrita con una prosa
excepcional y publicada en 1609, expone de manera cronológica la historia de
los incas, sus conquistas y los acontecimientos más relevantes, así como las
antiguas costumbres y creencias. Las fuentes que alimentaron su obra fueron múltiples.
Tuvo acceso a la tradición oral que le transmitieron sus parientes maternos.
Conoció y aprovechó de manera crítica diversos escritos impresos en su época
sobre los Andes. Ya en España tuvo correspondencia con sus condiscípulos de
escuela en los Andes, quienes le proporcionaron información. A diferencia de
otros cronistas, se manifestó en contra de la ilegitimidad y del carácter
tiránico de los incas, condiciones que sólo aceptó para Atahualpa.
3María
Rostworowski, Estructuras andinas del poder. Ideología religiosa y
política, Lima, Instituto de Estudios Peruanos, 2007, p. 52.
4“Visita
de Rodrigo Hernández Príncipe a Ocros (1622)”, en Pierre Duviols, Procesos
y visitas de idolatría. Cajatambo, siglo XVII, revisión paleográfica de
Laura Gutiérrez Arbulú y Luis Andrade Ciudad, selec. de textos y estudios
históricos de Pierre Duviols, trad. de textos quechuas de César Itier, Lima,
Instituto Francés de Estudios Andinos/Pontificia Universidad Católica del Perú,
2003, pp. 733 y 734.
5Rostworoswki, op.
cit., p. 52. Pierre Duviols, “Huari y Llacuaz. Agricultores y pastores. Un
dualismo prehispánico de oposición y complementariedad”, en Revista del
Museo Nacional, t. XXXIX, Lima, 1973, pp. 153-191.
7“Visitas
y procesos de Bernardo de Noboa”, en Duviols, Procesos…, pp. 274 y
305. Rostworowski, op. cit., p. 52.
8“Visitas
y procesos de Bernardo de Noboa”, en Duviols, Procesos…, p. 226.
9“Visita
de Rodrigo Hernández Príncipe a Recuay (1622)”, en ibid., p. 756.
Rostworowski, op. cit., pp. 52 y 54.
10Mario Polia
Meconi, La cosmovisión religiosa andina en los documentos inéditos del
Archivo Romano de la Compañía de Jesús, 1581-1752, Lima, Pontificia
Universidad Católica del Perú, 1999, p. 175. Diego González Olguín, Vocabvlario
de la Lengva General de todo el Perv llamada Lengua Qquichua, o del Inca,
digitalizado por Runasimipi Qespisqa, 2007. En http://www.runasimipi.org y http://www.illa-a.org/cd/diccionarios/VocabvlarioQqichuaDeHolguin.pdf. Según el Diccionario
quechua-español-quechua. Simi taqe, Perú, Millenium Editora Global, 2009,
que se refiere al quechua actual, Illapa significa “Rayo, chispa eléctrica que
fulgura en los descargues atmosféricos. Relámpago o fulgor deslumbrador que
produce el rayo”.
11Polia
Meconi, op. cit., p. 91.
12Lamana, op.
cit., p. 344. Felipe Guamán Poma de Ayala, El primer nueva
corónica y buen gobierno, 3 vols., ed. crítica de John V. Murra y Rolena
Adorno, trad. y análisis del quechua de Jorge L. Urioste, México, Siglo XXI,
1980, vol. I, p. 56. Felipe Guamán Poma de Ayala escribió su obra entre 1612 y
1616. Se presentó a sí mismo y a su padre como caciques principales y
proclamaba que su madre era hija de Topa Inca Yupanqui. Estuvo en estrecha
relación con el régimen colonial español. Fue escribano, litigante e
intérprete. Su condición bicultural le permitió transitar entre el mundo
español y el indígena. Tuvo contacto con autoridades virreinales y clérigos que
escribieron importantes obras sobre la población andina, como Cristóbal de
Albornoz y Martín de Murúa con quien tuvo fuertes conflictos. Conoció diversas
crónicas españolas sobre los Andes. Su obra presenta valoraciones
contradictorias, por ejemplo, exalta las mejores condiciones que existían en el
régimen incaico, y se precia descender de la dinastía gobernante. Sin embargo,
califica a ésta de ilegítima e idólatra, debido a que sigue el esquema toledano
que pretendía difundir esa versión para justificar la dominación española.
Aunque minimiza lo traumático de la conquista, critica algunas medidas
impuestas por el sistema colonial, sus excesos, injusticias y la pérdida de
derechos de los indígenas. A pesar de la influencia española presente en su
obra, como la afirmación de que el hombre andino desciende de Noé para
ajustarse a los cánones de la época, su “corónica” proporciona datos de gran
riqueza sobre la sociedad, la política, la economía, la administración pública
y la religión andina. “Visita de Rodrigo Hernández Príncipe a Recuay (1622)”,
en Duviols, Procesos…, p. 756.
13John
Topic, Andean Archaeology. Variation and Sociopolitical Organization,
William Isabell and Helaine Silverman [eds.], Nueva York, Kluwer
Academic/Plenum Publishers, 2002. En https://books.google.com.mx/books?isbn=1461506395-.
Véase el capítulo 11. Pedro Sarmiento de Gamboa, Historia de los incas,
2ª ed., Buenos Aires, Emecé, 1943, p. 157. Pedro Sarmiento de Gamboa
(1532-1592). En 1555 llegó a la Nueva España y en 1557 a Perú. Fue capitán de
navío y cosmógrafo. En la época del virrey Francisco de Toledo, y con la
anuencia de éste, participó en la visita general al Reino del Perú. En ella
obtuvo importante información, sobre todo en Cusco, que aprovechó para escribir
su Historia de los Incas o Segunda parte de la
historia general llamada Índica (1572). Su manuscrito fue encontrado a
fines del siglo XIX en la Universidad de Gottingen y fue editado por primera
vez por Richard Pietschmann en 1906 en Berlín. Relación de los
agustinos de Huamachuco, edición, estudio preliminar y notas de Lucila
Castro de Trelles, Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú, 1992, p. 19.
Documento que contiene información relevante sobre la religión de los
pobladores de la zona de Huamachuco. La relación fue escrita en España hacia
1560, posiblemente por uno de los doce agustinos que llegaron a Perú en 1551.
De acuerdo con Lucila Castro de Trelles, su autor pudo haber sido fray Juan de
San Pedro.
14Francisco
de Ávila, Dioses y hombres de Huarochirí, trad. de José María
Arguedas, estudio introductorio de Luis Millones y Hiroyasu Tomoeda, estudio
biobibliográfico de Pierre Duviols, Lima, Universidad Antonio Ruiz de Montoya,
2007, p. 77. Documento quechua de gran riqueza que contiene diversos mitos y
costumbres de los antiguos pobladores de Huarochirí. Las narraciones, que
seguramente provienen de diferentes informantes de la región, fueron
recopiladas por orden de Francisco de Ávila, párroco de Huarochirí, en su
intento por acabar con la antigua religión. Las historias sagradas que presenta
el documento fueron trasladadas de la oralidad a la escritura entre el ocaso
del siglo XVI y los albores del XVII en su idioma original. Ávila plasmó en
castellano únicamente siete capítulos, los cuales en muchos casos no se ajustan
a una traducción literal, además de que agrega comentarios y juicios propios.
15Relación de los agustinos…, p. 17.
16De
acuerdo con Polia, op. cit., p. 91, cancharco proviene
del vocablo k’ancharichiy que significa “hacer brillar”.
17Luis de
Teruel, “Documento 30”, en Polia, op. cit., p. 369.
18“Visitas
y procesos de Bernardo de Noboa”, en Duviols, Procesos…, p. 227.
19Ávila, op.
cit., pp. 13, 49 y 51.
20Relación de los agustinos…, p. 18.
21De
acuerdo con el diccionario de Diego Gonzáles Olguín significa “planta tierna
para plantar” y “Qualquiera árbol frutal”.
22Polia, op.
cit., p. 94 y Teruel, “Documento 30”…, p. 369. “Visitas y procesos de
Bernardo de Noboa”, en Duviols, Procesos…, p. 227.
23“Visita
de Rodrigo Hernández Príncipe a Ocros (1621)”, en Duviols, Procesos…,
p. 734.
24Polia, op.
cit., pp. 89 y 90 y Teruel, “Documento 30”…., p. 370. Pablo Joseph de
Arriaga, La extirpación de la idolatría en el Perú (1621), estudio
preliminar y notas de Henrique Urbano, Cusco, Centro de Estudios Regionales
Andinos “Bartolomé de las Casas”, 1999, p. 18. Jesuita que llegó a Perú en
1585. Fue rector del Colegio de San Martín por 24 años y del Colegio de
Arequipa durante 4. Se dedicó arduamente a la catequización de los indígenas y
a acabar con la antigua religión en la sierra limeña. Durante su labor
misionera recopiló importante información sobre las costumbres y las creencias
indígenas que aún prevalecían en el siglo XVII, y que plasmó en su
manuscrito La extirpación de la idolatría en el Perú (1621). Esta
obra, que a su vez constituyó un manual para la extirpación, fue tempranamente
editada en 1621 y gozó de una amplia difusión.
25Sobre
el taki onqoy véase Luis Millones, Taki onqoy: de la
enfermedad del canto a la epidemia, estudio preliminar de Luis Millones,
Santiago de Chile, Centro de Investigaciones Diego Barros Arana, 2007. Para los
casos mexicanos véase Procesos de indios idólatras y hechiceros,
México, Publicaciones del Archivo General y Público de la Nación,
vol. I, 1912 y Proceso inquisitorial del cacique de Texcoco, México, Publicaciones
del Archivo General y Público de la Nación, vol. III, 1910. Silvia Limón
Olvera, “Ataque a indios idólatras por la inquisición: su sentido político”,
en Nuestra América, 20, México, CCyDEL-UNAM, 1991, pp. 11-31, y de
la misma autora “El taki onqoy y los idólatras del centro de
México. Resistencia y represión indígena en el siglo XVI”, en Perspectivas
Latinoamericanas, edición especial “El Taqui Onqoy”, Nagoya, Japón, Centro
de Estudios Latinoamericanos, Universidad Nanzan, 2015, pp. 41-55.
26“Visitas
y procesos de Bernardo de Noboa”, en Duviols, Procesos…, pp. 264,
267 y 268.
28Fabián de
Ayala, “Una carta del P. Fabián de Ayala conforme al original del Archivo
Romano de la Compañía de Jesús”, notas y comentarios de Mario Polia, en Anthropologica,
núm. 17, Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú, 1999, pp. 389-395.
29“Visita
de Rodrigo Hernández Príncipe a Recuay (1622)”, en Duviols, Procesos…,
p. 760.
30Federico
Kauffmann-Doig, Introducción al Perú antiguo. Una nueva perspectiva,
Lima, Kompaktos, 1990, p. 203.
32Diccionario quechua-español-quechua Simi taque, Perú, Millenium Editora Global, 2009.
33José
María Arguedas y Francisco Izquierdo Ríos, Mitos, leyendas y cuentos
peruanos, Madrid, Siruela, 2009, pp. 78 y 79.
35Kauffmann-Doig, op.
cit., p. 203.
36Citado en
Polia, op. cit., p. 505.
37Guamán
Poma de Ayala, op. cit., vol. I, pp. 165, 210 y 229. Bernardino de
Sahagún, Historia general de las cosas de la Nueva España, 3 vols.,
estudio introductorio, paleografía, glosario y notas de Alfredo López Austin y
Josefina García Quintana, México, Conaculta, 2000, vol. I, pp. 177 y 178.
40Guamán
Poma de Ayala, op. cit., vol. I, p. 249. Arriaga, op. cit.,
pp. 39, 63, 128 y 130. Polia, op. cit., p. 181. Diego Samaniego,
“Documento 28”, en ibid., p. 334 y Anónimo, “Documento 32”,
en ibid., p. 410. “Relación de Fernando de Avendaño”, en
Duviols, Procesos…, p. 718.
41“Visita
de Rodrigo Hernández Príncipe a Recuay (1622)”, en ibid., p. 757.
Diego Álvarez de Paz, “Documento 33”, en Polia, op. cit., p. 415.
Arriaga, op. cit., p. 64.
42“Misión a
las Provincias de Ocros y Lampas del Corregimiento de Cajatambo”, en
Duviols, Procesos…, p. 727.
45Samaniego,
en Polia, op. cit., p. 334, Gonzalo de Lyra, “Documento 38”,
en ibid., p. 449.
46Lamana, op.
cit., p. 355. Rodrigo de Cabredo, “Documento 13”, en Polia, op. cit.,
p. 234, anónimo, en ibid., p. 410, Lyra, en ibid., p.
449.
47Arriaga, op.
cit. pp. 63 y 171. Teruel, “Documento 30”…, p. 367. Juan Sebastián de
la Parra, “Documento 22”…, p. 279. Ayala, op. cit. p. 358.
Guamán Poma de Ayala, op. cit., vol. I, p. 249 y vol. II, p.
728. Relación de los agustinos…, p. 29.
50De la
Vega, op. cit., p. 77. De la Parra, “Documento 22”…, p. 280.
51Guamán
Poma de Ayala, op. cit., vol. I, p. 219. Arriaga, op.
cit., p. 38. De la
Vega, op. cit., p. 77. Relación de los agustinos…, p.
40.
