LA RUTA DEL ARRIERO F. DE PAULA OTERO Y SU LEGADO CULTURAL

 

LA RUTA DEL ARRIERO FRANCISCO DE PAULA OTERO Y SU LEGADO CULTURAL

©POR: JOSE A. GAMARRA AMARO*

                                                                                                                                                                                     (Setiembre, del 2012)

CONTEXTO HISTÓRICO

     El circuito minero de la plata constituyó el eje de la economía regional en la primera mitad del siglo XIX y en torno a él se organizó el conjunto de las otras actividades. En su funcionamiento debieran existir dos fases, derivadas de la propia lógica de la producción minera, que planteaban requerimientos diversos. En efecto, una era la lógica de la fase del acopio del mineral y otra distinta la del transporte de la producción a sus mercados de destino (Manrique, 1983:30).

     La primera se explica por la propia naturaleza de la explotación minera regional durante el periodo. Esta se caracterizaba por desarrollarse en pequeñas explotaciones en millares de pozos diseminados en centenares de kilómetros cuadrados con una muy rudimentaria tecnología. Era necesario, pues, acopiar el mineral para llevarlo a las concentradoras donde sufriría un primer procesamiento y, convertido en piña plata, ponerlo en condiciones de pasar a la segunda fase, a su transporte a la capital, donde sería amonedado para lanzarlo a su destino final: la exportación o —en un volumen mucho más reducido— su uso en las transacciones monetarias en el interior del país.

     El circuito descrito tuvo su origen en el siglo XVIII, habiéndose formado durante la etapa colonial, conjuntamente con el inicio de la expansión de la minería de Cerro de Pasco. Esta requería crecientemente de una ingente cantidad de bestias de carga, las cuales tenían que ser transportadas, a su vez, desde regiones apartadas. Un primer tipo de acémilas utilizadas eran los camélidos andinos, particularmente las llamas, que existían en la región y se adecuaban perfectamente a los pastos de altura allí existentes. Su número, sin embargo, era insuficiente, la cual generó la necesidad de importar, desde el departamento de Huancavelica, llamas cuya venta, conjuntamente con la lana de alpaca, constituyó uno de los rubros principales de exportación de Huancavelica hacia la sierra central durante el siglo XIX. La importancia de este comercio era grande aún a inicios del siglo XX, como lo constataba el prefecto de Huancavelica:

“De las provincias de Huancavelica y Angaraes se exporta lana de alpaca, exportación que puede calcularse en 3500 quintales al año, y la de llamas, que se llevan al Cerro de Pasco para el carguío de metales en 9 a 10 mil anualmente, entre las dos provincias, siendo este el cálculo más o menos concreto”¹.

     Los principales productores de camélidos andinos eran las comunidades campesinas de la región, pues las haciendas preferían criar vacunos y ovinos, los cuales estaban menos expuestos a las epidemias que periódicamente diezmaban a los rebaños de llamas y alpacas. Naturalmente, quedan interrogantes fundamentales que contestar: ¿Qué proporción de los ingresos familiares campesinos correspondía a la comercialización de las llamas cargueras? ¿En qué eran utilizados los recursos monetarios así conseguidos? ¿Cómo estaban organizados los circuitos de comercialización de las llamas? ¿Quiénes organizaban y controlaban este circuito? La respuesta a estos interrogantes solo será posible en base a nuevos avances en la investigación empírica.

     La exportación de llamas mantuvo su importancia hasta la primera década del siglo XX, cuando la expansión del Ferrocarril Central provocó su declinación definitiva. Tal cuestión lo constataba una autoridad huancavelicana en 1912: “la venta de este animal (las llamas) en el Cerro de Pasco constituyó en otra época una industria de importancia, pero la llegada del ferrocarril a esa ciudad disminuyó su demanda, que hoy es muy pequeña”².

     La utilización de las llamas tenía, sin embargo, graves desventajas, que limitaba su rentabilidad a determinados rubros del transporte, afirmaba el subprefecto de Angaraes: “(ésta) apenas pueden transportar un peso de treinta a cuarenta kilos, dando lugar al fraccionamiento de bultos que demanda un mayor gasto. Por eso, este medio de transporte se reduce a ciertos artículos” ³. A esta limitación habría que sumar otras: la lentitud de las llamas y su escasa resistencia en las zonas bajas cuando al descender a la costa era necesario recorrer zonas desérticas, con muy escasos pastos y carentes de agua por largos trechos. En estas condiciones, la mortandad en las tropillas de llamas era muy elevada, por lo cual se privilegiaba a las mulas para el transporte del mineral a los litorales.

     Estas características hacían muy codiciadas a las mulas, pese a su mayor precio en el mercado, pues permitían abaratar costos en el transporte, al permitir conducir una cantidad similar de carga con recuas menores, con relación a aquellas formadas por llamas, lo cual permitía economías por menor consumo de pastos, por la utilización de un menor número de arrieros para su conducción y por menor tiempo utilizado en el transporte. Las mulas podían, además, competir sin problemas con las llamas en el transporte en las punas y en territorios accidentados, superándole ampliamente cuando había que desplazarse por territorios costeños, donde su mayor resistencia al hambre y a la sed la hacían insustituibles. Puede afirmarse, por tanto, que el papel de las llamas debió ser dominante en la fase del acopio del mineral, que se realizaba en el interior de la región, en un hábitat homogéneo, mientras que en la base de transporte al litoral debió ser dominante la utilización de las mulas.

     La provisión de las mulas planteaba un agudo problema, en tanto estas no eran criadas en una escala significativa en la región. Existían más bien una crecida cría de asnos en Jauja, que el subprefecto de la provincia estimaba en unos 20 mil durante la década del 70, “que sirven diariamente para el arrieraje”⁴.

     La demanda de mulas para la minería permitió la persistencia de un gran circuito arriero de origen colonial: aquel que enlazaba el norte de Argentina con la sierra central del Perú, atravesando la región más accidentada de la cordillera de los Andes, el sur andino ⁵.

     Este circuito partía de Salta y Tucumán, donde las mulas allí criadas se reunían con aquellas adquiridas en Córdova, Buenos Aires, Santa Fe, Corrientes e incluso de Brasil, para luego arrearlas en tropillas de millares de bestias, que en un trayecto que duraba largos meses, eran conducidas al Alto y Bajo Perú, comercializándolas en el trayecto en ferias especialmente destinadas a este objetivo. Este circuito fue organizado por iniciativa privada de los comerciantes en mulas y solo en el periodo colonial tardío fue asumido por el gobierno virreinal. Recién en 1747 se decidió la creación de un correo fijo que uniera Buenos Aires con el resto del virreinato peruano y solo en 1768 Carlos III decidió incorporar el Servicio de Correos, como Servicio Oficial a la Corona, lo cual permitió regularizar la organización de las casas de postas y pascanas donde los viajeros podían descansar, obtener sus vituallas y mudar de cabalgadura para continuar la marcha.

     En estas condiciones, la sierra central, más que nada Cerro de Pasco, fue un núcleo minero de mayor influencia socio económica en la sierra central peruana, su importancia data de fines de la era colonial en que la producción de plata cobró un nuevo auge y en este asiento se alcanzaron los rendimientos más importantes del área bajo-peruana (Fisher, 1977: 213-214, 222-223).

     La producción de plata comprendía dos procesos básicos: extracción del mineral y refinación. La primera fase se realizaba en las minas, la segunda en las haciendas de beneficio donde por medio de ingenios se mezclaba el mineral con el azogue y como resultado se obtenía la plata “piña”, como dijimos líneas arriba. Generalmente las haciendas de beneficio se encontraban a alguna distancia de las minas, por lo que era necesario organizar el acarreo de minerales por medio de mulas.

     Las necesidades de la producción y la subsistencia de los pobladores estaban en condiciones de ser cubiertas con relativa facilidad, pues Pasco se hallaba circundado de espacios aptos para la ganadería, mientras que las tierras de cultivo se extendían al sur y al norte, en los valles de Tarma, Jauja y Huánuco.

     Los escritores de la época consideraron con optimismo que el desarrollo de la producción minera promovería un importante desarrollo comercial de las provincias cercanas al centro minero, al cual llamaron “una de las más recomendables poblaciones del reino…por el abundante dinero que circula y hace todo el fondo de su comercio” (Mercurio Peruano, 27 de junio de 1793). Indicaron también que la demanda minera incentivó la producción de Tarma, Ica y Chancay (Mercurio Peruano, ibid., Diario de Lima, 3 de agosto de 1791). En sus planteamientos, comercio y progreso eran prácticamente sinónimos, la riqueza debía ser riqueza mercantil.

     Pero parece, que tanto el Mercurio y el Diario de Lima sus informaciones estaban erradas. Las condiciones reales de la estructura mercantil, en la que Lima era el eje que vertebraba la explotación colonial de nuestro territorio y canalizaba el intercambio desigual hacia el centro metropolitano, desmintieron las ilusiones de progreso económico interno que forjaron los ideólogos de entonces. Hay un trabajo muy bien estructurado y prolijo con fuentes cuantitativas realizada por la Dra. Magdalena Chocano, que permite afirmar que Lima fue indiscutiblemente la presencia predominante en el mercado de Pasco.

PREDOMINIO COMERCIAL DE LIMA CON LOS PUEBLOS CIRCUNDANTES

     Lima y la región central estaban conectados a través de los caminos que seguían las quebradas de Chillón y San Mateo (Rivera Serna, 1958:22). La ruta por San Mateo cubría 58 leguas hasta Pasco y 81 hasta Huánuco; por el camino de Canta, siguiendo el curso del Chillón, eran 58 leguas que se hacían en cuatro o cinco días a lomo de mula (Proctor, 1953:30). Estos caminos eran necesario de un activo tráfico de arrieros y comerciantes que transportaban diversidad de mercancías para los mercados de la sierra central.

     El transporte de las remesas de azogue de Lima a Pasco estaba organizado en base a arrieros capataces, cuyo número llegó a cinco, representados por un apoderado: el teniente coronel Francisco de Racines. Cada arriero capataz debió dirigir a los arrieros subalternos y sus ayudantes. Por ejemplo: en 1815 se remitieron 972 quintales de azogue a cargo de cuatro de los arrieros capataces; cada mula cargaba de 2.90 libras a 3 quintales, por los cual este envío requirió el servicio de 324 mulas como mínimo. Según evidencias correspondientes al siglo XIX y XX (Montoya, 1980: 80-81), cada recua de mulas de componía de 10 a 12 animales y exigía la dedicación completa de tres hombres: un jefe y dos ayudantes, al extrapolar estos datos en la situación que describimos para 1815, resultaría que para el traslado de las remesas de 972 quintales se habrían necesitado 27 recuas de 12 mulas a cargo de 81 hombres:27 jefes y 54 ayudantes, fuera de los arrieros capataces (Chocano, M. Alpanchis N°21: 3-26).

     El transporte de azogue desde Huancavelica a Pasco corría a cargo del asentista del Real Trajín, quien distribuía el total de las remesas entre diversos arrieros que trabajaban para él. En 1805 se encargó al asentista Gregorio Delgado el transporte de 1000 quintales de azogue, para lo cual se emplearon 29 arrieros con 33 mulas 1/3, el mayor cargamento fue del arriero Martín Lara con 12 quintales cargados por 41 mulas y el menor de Mariano Quijada de 33 quintales en 11 mulas (Biblioteca Nacional, D10393).

     Dentro del comercio registrado en la Aduana de Pasco, los artículos importados sumaban un promedio de 44,48%. En aquel conjunto, los artículos de ferretería (combas, barretas, picos, clavos para el trabajo minero) y la cera alcanzaron un 4%, los textiles en cambio fueron un rubro mayoritario con 40%.

     En cuanto a los efectos del país como el arroz, garbanzos, pallares, chocolate, sebo, velas, jabón, cordobanes, zapatos, figuran como procedentes de Lima.

     En el rubro de aguardientes era el mayor entre los productos del país que registró la Aduana de Pasco. El tráfico de este producto se realizaba casi enteramente a través de la ruta de Pisco-Lima-Pasco, cantidades menores ingresaron desde Ica y Jauja.

     En la provincia de Tarma, donde se encontraba Cerro de Pasco, se consumían anualmente 3000 botijas de aguardiente, sin contar el consumo de las quebradas de Tarma y Chaupihuaranga e incluyendo, al parecer, el asiento de Pasco (Mercurio Peruano, 23 de junio de 1793).

     En cuanto a los insumos para la producción minera: combustible, sal y vasijas, la información es escueta y no permite proyectarse mucho más allá, hacia las formas de producción y trabajo empleadas en ello. La madera era traída de Hulcumayo, Paucartambo y Caparacra, en la frontera de Tarma (Diario de Lima, 30 de mayo de 1791). La sal provenía de Cajatambo, Canta y Chancay, se indica que se necesitaban al menos 200 mil arrobas por año. En los pueblos cercanos al asiento se fabricaban bayetas y jergas para recoger la pella (plata amasada con azogue), y porongos de barro en que se le colocaba para someterla al fuego (Rivero y Ustáriz, 1857 I: 212-213).

     En el acarreo de minerales de las minas a los ingenios se empleaban dos mil mulas, aunque también la utilidad de esta cifra es muy reducida porque no podemos relacionarla con otras. Tradicionalmente la región de Salta exportaba mulas a todo el virreinato del Perú, en los datos del comercio registrados en Pasco parecen indicar la desaparición de esta conexión, y solo la mantención de importancia desde Salta en la Aduana de Jauja confirman que persistieron los contactos comerciales entre la región central del Perú y Salta. Es posible también que en otras zonas del país se desarrollaran la crianza de mulas para exportarlas, por ejemplo, en la Receptoría de Huaylas, sujeta a la Aduana principal de Pasco, se registraron en 1792, 290 mulas procedentes de Lambayeque y Piura (AGN, Aduanas de Pasco, 1792, cuad. 182).

OTERO Y EL AGUARDIENTE

     Jauja era un centro intermediario entre la región de Ica y Pasco para el tráfico de aguardiente. Unos cuantos individuos compraban esta mercancía a los comerciantes de Ica para exportarlos a Pasco. Algunos negociantes interesados en este circuito participaban también en otras actividades económicas: el envío de   ganado a la capital.

     El comercio de aguardiente por las vías de la sierra tenía como vía principal la quebrada de Huaytará, en Castrovirreyna, que unía Ica, Huancavelica y Jauja (Tschudi, 1847: 147).

     Hacia 1814, Francisco de Paula Otero asociado con Domingo Olavegoya⁶ operaban en en este circuito, compraban el aguardiente en Ica a través de sus agentes, luego habilitaban a sus arrieros para transportar esta mercancía a Jauja, Huancayo, Tarma y Cerro de Pasco. Cada año hacían dos o tres viajes. En 1815, por ejemplo, hubo tres viajes, el primero se habilitó a 22 arrieros con 2,679.4 pesos, en el segundo fueron habilitados 20 con 833 pesos, y en el tercero 8 con 345 pesos.

     Aunque la evidencia es fragmentaria, es posible concluir que el endeudamiento de los arrieros era la forma en que los comerciantes-transportistas los sujetaban a su empresa. La liquidación que en mayo de 1817 hizo Otero de las cuentas de dos arrieros que cubrían las rutas desde Huaytará a Huancayo es demostrativa. Pablo Espinoza resultó con una deuda de 16 pesos, más ponchos y mulas, e Isidro Espinoza quedó debiendo 26.6 pesos, aparte de efectos y mulas. Olavegoya manifestó en una carta dirigida a tres residentes de Pasco que los arrieros de esa provincia le debían mucho. A veces era el patrón  el que resultaba debiendo al trabajador, como fue el caso de Manuel Palacios, quien parece haber sido el auxiliar al servicio directo de Otero, se han anotado los pesos de plata que éste le dio en distintos pueblos (Huaytará, Huancavelica, Puquio, Pampas, Reyes, Tarma), las especies: ropa de la tierra y zapatos, compra de bulas (indulgencias), refiere que gastó en embriagarse los 4 reales que le dieron para traer unas mulas, se le anotaron 17.4 como el valor de una onza de oro que — según la sospecha de Otero— habría robado al quedarse solo en un carrito en Ica, pero tal vez consiguió demostrar su inocencia pues esta anotación aparece tarjada y no se suma en su cuenta. Finalmente, Palacios resulta acreedor de Otero por 87.7 pesos. Aunque esto no fuera necesariamente una garantía de independencia para el trabajador, ya que ello podía obligarlo a permanecer a las órdenes del patrón para cobrar sus saldos.

     Los mercados de Tarma y, sobre todo, de Cerro de Pasco eran los más importantes para el negocio de Otero; en el primer viaje de 1814 las 495 1/5 botijas despachadas se distribuyeron de la siguiente manera:

NUMERO DE ARRIEROS		NUMERO DE BOTIJAS	DESTINO
7		80	Huancayo
1		106	Jauja
5		139 1/5	Tarma
2		170	Pasco
TOTAL	15	495 1/5

FUENTE: Biblioteca Nacional: D9371.

 

     Es probable, que después de la independencia, al levantarse la prohibición en torno a la fabricación de aguardiente de caña, los cultivos de esta planta alcanzarían un nuevo impulso, tal como ocurrió en Tarma (Chanchamayo). En estas tierras de colonización se instalaron núcleos formados particularmente por extranjeros migrantes, que desarrollaron la explotación de la caña de azúcar, de la cual se derivaba aguardiente y chancaca, que tenían un amplio mercado en la región.

     Segú los datos de Fiona Wilson, a mediados del siglo XIX el aguardiente costeño con el cual se abastecía el mercado de la sierra central se hizo insuficiente, aparentemente a causa de la expansión del cultivo de algodón en Ica y la consecuente reducción del cultivo de la vid. La demanda insatisfecha fue cubierta en adelante por importaciones crecientes de aguardiente selvático, el cuál llegó a exportarse hasta la costa. Hacia 1870 la exportación anual de alcoholes de San Ramón (Chanchamayo) ascendía a unas 120,000 arrobas de aguardiente (unos 1´830,000 kilos), lo cual da una magnitud de este comercio.

     Adicionalmente, el aguardiente era también producido en los Valles de Monobamba. Pampa Hermosa (hoy Satipo) y Pariahuanca, pertenecientes a la jurisdicción de la provincia de Jauja y Huancayo. El transporte hacia los mercados serranos incluía tanto aguardiente destilado en las propias plantaciones como chancaca, lo cual se utilizaba como materia prima para el destilado de alcohol en los pueblos serranos. Según el informe del subprefecto de Huancayo, Andrés Freyre, el prefecto de Junín del 31 de agosto de 1889, por ejemplo, en la provincia de Huancayo existía 11 alambiques, de los cuales 6 funcionaban en el distrito capital y 3 en los pueblos vecinos —2 en Sapallanga y 1 en Chupaca— mientras que, en Pariahuanca, donde su cultivaba la caña, solo existían 2 alambiques.

VENTA DE MULAS POR OTERO Y OLAVEGOYA

DOMINGO OLAVEGOYA

      Los arrieros Otero y Olavegoya, quienes trabajaron en las rutas de la sierra central a inicios del siglo XIX provenían del norte de Argentina, ambos eran socios que marcaron un enclave mecánico del tráfico de mercancías por estos lares.

     La revisión de cuadernos de cuentas que ellos llevaron permite hacerse de una idea más precisa de la naturaleza de las transacciones que realizaban ⁷. Del análisis de dichas cuentas se desprende que en cada viaje estos arrieros movilizaban millares de mulas —4 a 5 mil en 1808, por ejemplo— que eran vendidas a los mineros que laboraban en un territorio equivalente a cinco de las actuales regiones de la sierra central. La venta lo realizaban directamente, sin recurrir a intermediarios, comerciando mulas de su propiedad, las cuales provenían de Salta, de un fundo de la propiedad de Otero, el fundo Quijano. Dada la magnitud de sus transacciones, parece verosímil suponer que adicionalmente el ganado producido directamente por ellos incorporaba una cantidad adicional de mulas adquiridas de otras explotaciones.

EL PATRIOTA OTERO

GRAL. FRANCISCO DE PAULA OTERO

     Francisco de Paula Otero, luchó junto a grandes próceres como San Martín y Bolívar. Son muchos los héroes argentinos que todavía, no son reconocidos y que tuvieron un rol importantísimo en la guerra de la Independencia de Sudamérica.

     Don Francisco de Paula Otero, nació en San Salvador de Jujuy el 2 de abril de 1786, sus padres fueron don Martín Otero y Doña Luisa de Goicochea y Ordoñez, españoles de destacados vínculos con el comercio de la zona norte de la Argentina.

     Francisco de Paula se incorporó al ejército español (al igual que Martin Miguel Juan de Mata Güemes Montero de Goyechea y la Corte), que tenía un Regimiento en la ciudad de Salta, pero en 1809, Otero abandona las armas y se dedica al comercio familiar que tenía como principal objetivo la venta de ganado caballar y mular en Bolivia y Perú. Estos animales eran muy requeridos para ser utilizado en el transporte del mineral extraído, especialmente en Potosí y Pasco. Su padre, Martin, tenía campos en la zona de San Pedro de Jujuy donde criaba ganado y fue el primer productor de Caña de azúcar de la zona.

     Antes de 1814, durante varios años estuvo trasladando estos animales, junto a parientes entre los que se destacaba su primo Miguel Otero, que con los años fue Gobernador de la provincia de Salta. En 1817 contrajo matrimonio en Tarma con la hija de un militar español, doña Petronila Aveleyra y Sotelo con quien tuvo una numerosa descendencia. Con el tiempo y debido a su visión por los negocios, incursionó en la minería, comercio y agricultura, se hizo de una muy buena posición económica y se convirtió en un vecino notable. Su primo Martin se radicó en Pasco, donde también contrajo matrimonio.

     Estos arrieros —Otero y Olavegoya— no se limitaron, sin embargo, a colocar sus bestias en la región. A partir de este negocio, la arriería; ellos pensaron profundamente en otras actividades. Este estrato de arrieros jugó, además de su vital función en la economía, un rol clave tanto en la política cuanto en la definición de algunos rasgos culturales que luego serían plenamente asimilados por la cultura popular regional.

     Políticamente, el papel de Otero fue decisivo durante las luchas independentistas, tanto por su gran conocimiento de la sierra cuanto por la cantidad de contactos que su actividad les proporcionaba y la propia naturaleza de sus actividades, las cuales tendían a desarrollarse por fuera del control de los grandes comerciantes limeños y de la estructura económica colonial y, por tanto, de las limitaciones que ésta imponía al desarrollo de industrias por fuera del control de la burocracia colonial. No extraña, por ello, que los arrieros mayoritariamente optaran por la causa patriota en la confrontación entonces en desarrollo. El caso más significativo es el de Francisco de Paula Otero, quien secundó decisivamente a San Martín cuando este expedicionó en el Perú, y prosiguió la lucha al lado de Bolívar cuando éste asumió el comando de la campaña independentista. Francisco de Paula Otero llegó a ocupar el cargo de comandante General de las guerrillas de los departamentos del centro, jugando un rol decisivo en las acciones bélicas que entonces se desarrollaron, lo cual permitió consolidar una sólida posición que, luego de la guerra, le permitió ampliar notablemente sus intereses en el comercio, la minería y la ganadería regional.

     Aún más notable fue el caso de su socio, Domingo de Olavegoya. Este, en base a los recursos acumulados en su actividad de arriero, pudo incursionar en la adquisición de denuncios mineros, legando a su hijo Demetrio un vasto patrimonio, que le permitió poseer sesenta minas en producción en tres épocas diferentes. Posteriormente, por medio de una alianza matrimonial, amplió aún más sus recursos, formando la gran hacienda minera de Rumichaca y adquiriendo la hacienda ganadera Cónsac, la cual, bajo su conducción, se convirtió en la más tecnificada de la sierra central. Sobre esta base económica supo expandir sus actividades en Lima en estrecha relación con la colonia italiana; participó en la empresa, fracasada, de reflotamiento de la minería de azogue de Huancavelica y al desarrollarse en boom guanero participó en múltiples empresas financieras, entre las que se incluyeron la fundación del Banco Italiano, la formación de compañías de seguros, etc. Sus descendientes, Domingo y Demetrio Olavegoya Iriarte formaron la casa comercial “D. y D. Olavegoya”, de gran gravitación en la economía de la sierra central. Participaron, además, en la fundación de la fábrica textil “La Victoria”, junto con Manuel Pardo; llegaron a ocupar la presidencia del directorio del Banco Italiano, fundaron la mayor sociedad ganadera de la región central a inicios del siglo XX, la Sociedad Ganadera del Centro. En la conformación de la fracción dominante de la sierra central, cuyo carácter era minero-comercial-terrateniente, estos dos arrieros argentinos jugaron pues un rol fundamental.

LA CULTURA QUE NOS LEGÓ OTERO Y OLAVEGOYA

    

LA MULIZA, BAILADA EN LOS CARNAVALES Y PASACALLES

     En el terreno de la formación de la cultura popular regional su impacto fue también muy significativo, como ha quedado demostrado en el folclore regional de la ruta por donde estos arrieros operaron y que encuentra uno de sus expresiones más depuradas en la danza denominada Los tucumanos, cuyos bailarines son exclusivamente hombres y cuya vestimenta reproduce la de los arrieros argentinos del siglo pasado. El elemento característico en su atuendo son las largas polainas que les cubren piernas y muslos. La coreografía recuerda el caminar de jinetes marcados por cabalgatas de millares de kilómetros, perniabiertos, molidos por la silla, como lo sugiere su lento caminar, desgarbado y ceremonioso. Esta danza es una representación bastante exacta de la imagen que ellos dejaron en la imaginación popular, pero su influencia en el mundo ideológico popular regional no se limitó al registro de su simple presencia física. De hecho, ellos contribuyeron protagónicamente a la gestación de una de las expresiones musicales folclóricas más importantes —a nuestro entender la más importante conjuntamente con el Huaylas— de la sierra central: la muliza.

     El tráfico de mulas, cuyo número se estimaba en 2 o 3 mil ocupadas diariamente en el transporte de mineral del siglo XIX en Cerro de Pasco, generó una categoría social característico sobre cuyo origen hemos señalado ya algunos elementos: el arriero mulero. Este argentino o europeo y trajo conjuntamente con sus apreciadas acémilas un bagaje cultural popular del norte argentino, de las serranías de Córdova, Salta y Tucumán. De este patrimonio parece haber tenido una importancia particular un género musical que se originó en el Perú en la época colonial y migró hacia la Argentina donde alcanzó un firme arraigo; la vidala. Esta, afirmada ya como uno de los géneros de mayor popularidad del acervo folclórico serrano argentino, retornó al Perú, en un sorprendente proceso de restitución cultural, vía el canto de los arrieros muleros, siendo asimilada al patrimonio cultural de la sierra central con la significativa denominación de muliza:

“Los arrieros y comerciantes en mulas o muleros, trajeron consigo sus cantares populares del Norte Argentino y los recogidos en el camino, y la que más similitud tiene con la muliza es la vidala, ambas cuentan con estribillo; aparecen como canciones de carnaval; lógico es suponer que en las ´pascanas´ del trayecto improvisaran reuniones de canto, para cantar las aprendidas, y disipar las tristezas de los parajes desolados, ya que la canción siempre ha sido compañera del hombre, y los muleros cuando llegaban a las ciudades términos de sus viajes; luego de haber efectuado con felicidad sus negocios se dedicaban a visitar las familias amigas, y en cada una de ellas cantaban sus canciones que diferían de los yaravíes, huainos, etc., entonces es fácil presumir que las gentes indagaran o reclamaran los cantares o canciones de los muleros, que con el tiempo tuvo arraigo y lograron por la ley del menor esfuerzo llamarlo ´muliza´, que se integró en el alma popular de las gentes de estas regiones, donde aflora la canción” ⁸.

 

REGLAMENTO DE ARRIERAJE DE LA PREFECTURA DE JAUJA (1897) **

1°. - SON OBLIGACIONES DE LOS ARRIEROS:

1) Llevar constantemente consigo la matrícula respectiva, la que le será otorgada por la Sub Prefectura, mediante la presentación de fianza.

2) Presentar a la Autoridad en cada viaje en el lugar de destino una relación de la carga que conduzca.

3) Entregar la carga con igual peso y en el mismo estado, en que fue recibida, debiendo pagar el valor de toda diferencia, según la clase de mercadería y desperfecto.

4) Cargar a las mulas en un máximo de ocho a diez arrobas, alos burros de cuatro a seis, a las llamas con dos a cuatro y a los caballos con seis a ocho arrobas, según el estado, tamaño y fuerza de los animales, debiendo ser multados toda vez que pongan carga a una bestia lastimada o coja.

5) Cuando por circunstancias independientes muere en el tránsito algún animal que haya sido fletado por el arriero, este debe entregar al dueño el pedazo de piel en que se encuentre estampada la marca.

6) Los arrieros que comprueben que por fuerza mayor han tenido que hacer falso flete solo pagaran a los dueños de animales la mitad de los estipulado.

7) Toda carga será entregada al propietario inmediatamente que llegue al al lugar de destino.

8) Los causantes de la muerte de un animal alquilado; ya sea por poca alimentación o maltratos, pagará el valor íntegro de este, previa observación del hecho. Debiendo advertirse que ese mismo valor pagará con multa al que así proceda con sus propios animales.

9) Los que recibieron mercaderías cubierta con impermeables las mojaren para alterar el peso perderán el doble del valor que represente el tanto del artículo encontrado en esa condición. La misma pena sufrirá el que altere las bebidas espirituosas; por cada grado más bajo del que figure en la guía.

10) Los arrieros no son responsables por los efectos que produzca la lluvia en la carga si este no se entrega con los lienzos impermeables que las resguarde debidamente.

11) Es prohibido detener los animales cargados en los sitios estrechos de los caminos y hacer que en los mismos lugares se sitúen al lado de adentro al encontrar a los pasajeros.

12) Lo que se contraten a acompañar pasajeros, deben estar en todo momento a su disposición con el objeto de atender a las necesidades inherentes a los viajes.

 

                                                                                  Jauja, setiembre 5 de 1897.

                                      

                                                         (Fdo.) Domingo F. Argote.

                                             (sello) Subprefectura de la provincia de Jauja

                                             (una nota) Contéstese lo acordado y archívese.

                                              (Fdo.) Zapata.

** Archivo de la prefectura de Junín.

     Suponemos que estos mismos reglamentos y obligaciones regía en la provincia de Tarma, sino de donde el caso de Manuel Palacios acreedor de Otero por 87.7 pesos, claro que estamos en tiempos diferentes, pero, hay documentos que avalan que las mismas consideraciones regían casi en todos los territorios subprefectales de la sierra central al albor del siglo XIX.

 

NOTAS

¹ Memoria que eleva al Ministerio de Gobierno el Prefecto del Departamento de Huancavelica, coronel don Sebastián Llosa. Huancavelica, junio de 1900. BN E833.

² Memoria elevada al S. Gobierno el Prefecto de Huancavelica, Huancavelica, junio de 1912.

³ Memoria elevada a la Prefectura del departamento de Huancavelica por el Subprefecto de Angaraes, don Dámaso Vidalón, 20 de noviembre de 1912 (BN. E788).

⁴ Memoria del Subprefecto de Jauja, El Peruano, Lima, 7 de octubre de 1874.

⁵ Memoria elevada al S. Gobierno el Prefecto de Huancavelica, Huancavelica, junio de 1912.

⁶ Los documentos que se utilizan en esta parte del texto pertenecen a la Biblioteca Nacional y son los cuadernos de cuentas de arrieros de Francisco de Paula Otero de 1814-1815 y 1816-1817 con clave D9371 y D 9372.

⁷ Cuadernillo de cuentas sobre repartición de mulas hechas por Domingo de Olavegoya y por Francisco de Paula Otero, 1812.

⁸ Bernal, Dionicio Rodolfo: La Muliza, G. Herrera Editores, 1978.

 FUENTES IMPRESAS

COLECCIÓN DOCUMENTAL DE LA INDEPENDENCIA DEL PERU, La rebelión de Huánuco, Tomo III. Lima 1971.

CHOCANO, M. Circuito mercantiles y auge minero en la sierra central a fines de la época colonial. Alpanchis, núm. 21 (1983), pp 3-26.

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MACERA, Pablo y F. Márquez, eds., “Informaciones geográficas del Perú colonial”. Revista del Archivo Nacional del Perú, XXVIII, Lima 1964.

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*Artículos basados en las investigaciones de Magdalena Chocano y Nelson Manrique, cuyos informes se dan a conocer en la revista Alpanchis N°21 de 1983. Este artículo es reproducido para fines académicos o con fines exclusivamente didácticos sin fines de lucro.

EL BATALLÓN TAURINO

 

LA BATALLA DE LA RINCONADA*

                                                        POR: JOSE A. GAMARRA AMARO  

     La Batalla de la Rinconada sucedió un 9 de enero de 1881, en lo que hoy es Molicentro, la agencia del Banco de Crédito y la Rinconada del Lago en La Molina. Los chilenos tenían que tomar una decisión, o bien atacaban al ejército peruano por la costa (San Juan y Chorrillos) bajo la tutela de los barcos que estaban bordeando las costas limeñas o la otra alternativa era darse la vuelta por el portachuelo de Manchay y entrar por lo que es ahora el distrito de La Molina, es decir por Rinconada, cercando la ciudad de frente por la zona de Ate; para probar como estaban las fuerzas peruanas en la Rinconada, enviaron un contingente de entre 2800 y 3000 efectivos chilenos para sondear la entrada por Lima que era una de las alternativas que tenían los chilenos. Los chilenos salieron de la zona de Pachacamac y Lurín, cruzaron todo, entraron por el portachuelo de Manchay, entraron a lo que se llama Pampa Grande y llegaron hasta la zona donde se encontraban las haciendas limeñas (en lo que ahora es el Molicentro).

      En ese enfrentamiento, los que defendían Lima eran entre 200 o 300 peruanos frente a algo más de 2000 chilenos, esta batalla dura más o menos dos horas, donde se ve un valor increíble y una acción muy heroica de unas pequeñas fuerzas peruanas frente a un contingente enorme chileno. Chile se percata de que Perú esta desordenado, sin las armas debidas y que va a ser mucho más fácil de lo que pensaban, la ocupación de Lima.

      Pedro José Roca y Boloña, dueño de la Hacienda Vásquez, ubicada en el Valle de Ate Bajo, a inmediaciones de “La Rinconada”, recibió despachos de coronel de la Reserva y el mando del Batallón número 24 del Ejército de Reserva de Lima siendo uno de los primeros en acudir al alistamiento en masa que decretara el entonces presidente de la República Don Nicolás de Piérola Villena el 17 de junio de 1880. A partir de ese momento, participó en los febriles preparativos para recibir e impartir instrucción militar, ya que el ataque enemigo a la ciudad de Lima era inevitable luego del combate de Angamos que diera a los chilenos el dominio absoluto del mar.

     El 5 de enero, días antes de las decisivas batallas de San Juan y Miraflores, varias unidades de la escuadra chilena, la O’Higgins, la Toltén y la Santa Lucía, entre otras, cañonearon al pequeño puerto de Ancón, como preludio de un inminente desembarco. Roca y Boloña, al mando de sus hombres y con la débil pero eficaz ayuda de cuatro cañones, que no podían rivalizar con la poderosa artillería del enemigo, frustró la maniobra de los chilenos que pretendían convergir sobre Lima al mismo tiempo que por el norte y el sur.

      El coronel Roca y Boloña dispuso que la fuerza a su mando marchara hacia la hacienda de su propiedad – La Hacienda Vásquez- con el propósito de re aprovisionarse de alimentos y municiones para contener a un contingente enemigo de dos mil hombres, de las tres armas, al mando del coronel Orozimbo Barbosa, que había partido de su campamento ubicado en Pachacamac nuevo.

     Los chilenos siguieron el camino ancho y llano que hay en el fondo de la quebrada de Manchay, el cual se bifurca en dos senderos que pasan al pie de un pequeño cerro que obstruye su curso, lugar conocido como Portachuelo de Manchay. De allí, el camino volvía a tomar su ancho anterior y conducía a la Rinconada de Ate. En donde hoy se ubica la urbanización El Sol de la Molina, en lo que fuera la Hacienda Vásquez, el coronel Pedro José Roca y Boloña, al mando del Batallón Pachacamac, trabó combate con los efectivos de Barboza que eran ampliamente superiores en número.

      A las 7:45 a.m., del 9 de enero de 1881, se presentó la división Barboza por la Pampa Grande (donde hoy están las areneras, La Musa, la laguna de La Molina y La Planicie) y ante la tenaz resistencia peruana, optaron por retirarse a Lurín, perdiendo 25 soldados. De los nuestros cayeron un número similar de hombres entre los cuales se encontraban tres oficiales.

     A la retaguardia estaba la batería del Cerro de Vásquez con piezas de grueso calibre. Además, se contaba como obra defensiva con una línea de defensa tendida a 100 metros de la casa hacienda de La Rinconada, que cerraba todo el acceso al valle de Ate, pues estaba flanqueada a ambos lados por sólidas prominencias donde se planeaba instalar artillería y se usó al Batallón Pachacamac a falta de peones o unidades de ingeniería. La línea consistía de una zanja de 2 metros de ancho por 1 y medio de profundidad, y de un parapeto de sólida piedra de cantería ubicado un metro detrás de la zanja, capaz de cubrir completamente a los soldados. Más o menos seguiría una recta entre lo que hoy son el cementerio de La Planicie y el parque del cañón de La Rinconada.

     Mientras tanto los chilenos ganaron sin oposición las alturas de la línea de defensa, flanqueándola por derecha e izquierda. Iniciaron el ataque con fuego de artillería, y posteriormente la caballería abrió fuego desde las alturas. La Batalla duró más de cinco horas y el Batallón Pachacamac, compuesto por 250 hombres, resistió por 2 horas hasta que a caballería flanqueó por el cerro de Melgarejo (o Huaquerone) y amenazó con caer por la espalda de la línea peruana, así que se optó por dar la orden de retirada. En esas circunstancias hizo su aparición la brigada de caballería del comandante Millán Murga, que participó así en la última media hora de batalla. El enemigo se apoderó de la hacienda Melgarejo (actual sede central del Banco de Crédito del Perú) y propiedad de Don José de la Riva Agüero y Looz Corswaren, del cerro de la Hacienda la Molina (debe ser el que hoy divide los distritos de Surco y La Molina) y persiguió a los dispersos del Batallón Pachacamac y de los 50 hombres montados de la tercera brigada de caballería, operación en la que tomó varios prisioneros.

      Un hecho anecdótico es la participación en la batalla del "batallón taurino", en el cual se soltó una estampida de toros contra los chilenos.

*FUENTE: sites.google.

EL YLLA: CULTO EN LOS ANDES CENTRALES ©

 

EL YLLA: CULTO EN LOS ANDES CENTRALES

                                                     POR: José A. Gamarra Amaro

INTRODUCCIÓN

Las crónicas cusqueñas que recogen la historia y las concepciones religiosas de los incas ubican a Illapa, dios del rayo y del trueno ¹ por debajo del Sol o Inti, divinidad tutelar del grupo hegemónico, e incluso lo definen como su sirviente ². Sin embargo, diversos documentos provenientes de la sierra central y norcentral del Perú se refieren a él como el dios más destacado. Esto se puede apreciar, por ejemplo, en la obra Dioses y hombres de Huarochirí, en la Relación de los agustinos de Huamachuco y en diversos informes jesuitas, como los provenientes de Ancash, de Huaylas y de la Provincia de Cajatambo, entre otros. En dichos textos se menciona al rayo como divinidad principal y ancestro de los llacuaces, grupo que habitaba en ayllus que estaban dispersos en las zonas de Huarochirí, Jauja, Atavillos, Ancash, Cajatambo, Recuay y Cajamarca ³. Estas dos percepciones, que aparecen en fuentes documentales de procedencia diferente, nos lleva a plantear que en las crónicas cusqueñas el rayo fue calificado como una deidad de menor relevancia que el sol porque, como era considerado el ancestro de algunos grupos que fueron avasallados por los incas, su dios pasó a ser el servidor del numen patrono del pueblo dominante. A pesar de esto, el rayo como divinidad siguió ocupando un lugar destacado entre los incas, debido a que se le atribuía el control de los fenómenos meteorológicos que incidían directamente en la agricultura. De esta manera, la hegemonía incaica fue expresada a través de sus propias creencias religiosas, según las cuales la deidad principal de los sometidos ocupaba el tercer lugar de la tríada deífica por debajo de Wiracocha e Inti.

En este artículo nos proponemos a exponer la relevancia que el numen del rayo tuvo entre los pobladores de la sierra central y norcentral del Perú, así como las formas en que las creencias y el culto en torno a él fueron el eje rector de dichas comunidades. Para la elaboración del presente artículo ha sido de gran valor la información contenida en los documentos de los siglos XVI y XVII. Entre ellos destacan los correspondientes a la campaña de extirpación de idolatrías publicados por Pierre Duviols, así como las Cartas Annuas elaboradas por miembros de la Compañía de Jesús y editadas por Mario Polia Meconi.

Los llacuaces y los llactas: dos etnias opuestas

La sierra central y norcentral de Perú estuvo habitada por llacuaces y llactas, quienes, aunque eran de etnias diferentes, compartían territorios. Así, por ejemplo, en 1621, Rodrigo Hernández Príncipe dice sobre Ocros lo siguiente: “Este pueblo como los demás, están entreverados de pachacas, y éstas en ayllus de llactas y llacuaces ^”4 .De acuerdo con Pierre Duviols, los llactas, también llamados waris, llegaron a la zona provenientes del occidente, mientras que los llacuaces arribaron más tardíamente desde el oriente. María Rostworoswki establece que unos grupos waris o llactas decían provenir de antiguas poblaciones yungas que emigraron tempranamente del litoral a la sierra, mientras que otros afirmaban que sus progenitores habían salido de una cueva del nevado de Yerupajá, en tanto que los llacuaces llegaron tiempo después desde Yarocaca y Titicaca⁵.

De acuerdo con la información recopilada durante el siglo XVII en Pariac, Pimachi, Hacas y Ocros, los waris y los llacuaces vinieron del Titicaca, aunque algunos ayllus de estos últimos decían que sus ancestros vinieron de Yaro (Yarocaca), como los chaupis y los ayllus Híchoc y Caquimarca, así como las pachacas allauca y chauca churi. Los relatos también señalan otra diferencia, pues mencionan que las pakarinas o lugares de origen de los llacuaces estaban en las punas (tierra alta de la región andina), mientras que las de los waris en los pueblos. Esto corresponde al señalamiento de Duviols de que los primeros se dedicaban al pastoreo de llamas, mientras que los segundos a la agricultura, y establece que se trataba de dos etnias diferentes en oposición y complementariedad⁶. Las divergencias entre los dos grupos mencionados se notan además porque, de acuerdo con lo consignado en varios documentos del siglo XVII, como el recogido en Santo Domingo de Pariac, los llacuaces decían descender del rayo al que veneraban como deidad principal, mientras que los llactas o waris afirmaban ser hijos del sol.

Asimismo, cabe señalar que algunos relatos presentan a los ancestros de los llactas y llacuaces con características sobrehumanas, lo cual los ubica en el tiempo mítico. Por ejemplo, se refería que los progenitores de los waris eran descendientes de los antiguos gigantes barbados que había creado el sol, salían únicamente de noche, y con sólo mirar hacían sementeras y abrían acequias. También se decía que algunos tenían dos caras, una atrás y otra adelante, y que comían gente. Tenían la capacidad de convertirse en aves y su canto indicaba que vendrían a devorar humanos o presagiaban la muerte de alguien. De los primeros llacuaces se mencionaba que habían sido creados por el rayo y eran invisibles, aunque a veces se dejaban ver, y andaban por debajo de la tierra⁷.

Los llacuaces y el dios del rayo

De acuerdo con diferentes documentos, los llacuaces tenían como dios patrono al rayo. Por ejemplo, el mito recopilado por Bernardo de Noboa en 1656 en San Francisco de Otuco, doctrina de San Pedro de Hacas, refiere que Apu Libiac Cancharco cayó del cielo en forma de rayo y tuvo muchos hijos que fueron los progenitores de los ayllus chaupis, xulca y allauca. Luego, envió a sus hijos por diversas partes para que conquistaran a los pobladores y se hicieran de tierras donde asentarse. El relato menciona que los llacuaces vencieron a los del ayllu Guari Guachico al enviarles una gran tempestad, lo cual denota su parentesco con la divinidad que controlaba los temporales⁸.

Como se puede apreciar, existió cierta rivalidad entre los llactas y los llacuaces, quienes para restablecer buenas relaciones, cada uno de estos grupos ofrecieron al rayo a uno de sus hijos, infantes que, según consignó Rodrigo Hernández Príncipe, eran hermosos, sin manchas ni marcas. Estos niños, luego de haber sido sacrificados, se transformaron en oráculos, al igual que los individuos que habían sido señalados por el dios. De esta manera, se observa que las dos etnias veneraban conjuntamente al rayo o Libiac y una de sus principales fiestas tenía lugar en el contexto de la celebración de Corpus Christi⁹.

En cuanto a la forma en que se articuló la tradición de los llacuaces con la religión impuesta por los incas, existe un caso representativo que lo ejemplifica de manera clara. Me refiero al sacrificio de Tanta Carhua, joven de la población de Ocros que fue ofrecida al sol por su padre Caque Poma. Este personaje es mencionado como uno de los hijos de Caha Yánac, quien era el segundo hijo de la guaca Carhua Huanca, dios del rayo y primer ancestro de los llacuaces de ese lugar. El ofrecimiento de Tanta Carhua le valió a su padre, Caque Poma, ser reconocido por el Inca como cabeza del linaje gobernante del lugar. Es pertinente señalar que, aunque la doncella fue ofrecida al sol o Inti, llevaba el nombre Carhua que, según la fuente, fue impuesto por el Sapa Inca. Sin embargo, dicho apelativo correspondía al del primer ancestro sagrado o guaca de Ocros, lo que la identificaba con el rayo, de quien ella descendía. Además, hay que recordar que este dios quedó supeditado a la deidad solar patrona de los incas.

EL DIOS DEL RAYO Y SU COMPLEJIDAD

El rayo fue considerado como una entidad divina a la que rindieron culto diferentes pueblos que habitaron en la cordillera andina de Perú, zona donde es común que ese fenómeno meteorológico se manifieste durante la época de lluvias. Dicha deidad aparece mencionada en los documentos de los siglos XVI y XVII con nombres variados, según la región y el grupo de que se trate, lo cual muestra su importancia y sus formas particulares en tanto numen patrono y ancestro de diversas comunidades andinas. Así, por ejemplo, los incas le llamaban Illapa, “rayo o relámpago”, término relacionado con emisión de luz y fulguración. De acuerdo con Mario Polia, “La raíz illa-, […] entra en la composición de vocablos que significan ‘centellear’, ‘relampaguear’ y ‘rayo’.” En tanto que Diego González Olguín, traduce “Yllappa” como “Rayo, arcabuz, artillería” ¹⁰. En Huamachuco el rayo es mencionado con el apelativo de Catequil, divinidad oracular asociada a la creación y a la fertilidad. En la zona de Huarochirí el fenómeno de las tormentas estuvo personificado en el dios Pariacaca y sus hermanos, mientras que en la región de Huaylas es mencionado como Libiac, apelativo que proviene de llypllaq: “relampagueante” ¹¹. La deidad también presentó otros nombres dependiendo del grupo o del pueblo donde se le rendía culto, como se verá más adelante. Asimismo, en diversas fuentes, el numen del rayo aparece en forma de triada. De esta manera, Polo Ondegardo menciona que lo llamaban por tres nombres: Chuqui illa, Catu illa, Intiillapa. Felipe Guamán Poma de Ayala refiere que había tres Illapas, el padre y dos hijos. En Recuay, Rodrigo Hernández Príncipe registra que los llacuaces lo veneraban como Libiac, el rayo, Ñamoc, padre del rayo y Uchu Libiac, hijo del rayo¹². De acuerdo con la Relación de los agustinos de Huamachuco, los pobladores de esa región adoraban a Catequil en un cerro localizado en la actual jurisdicción de San José de Porcón, donde había tres peñas llamadas Apocatequil, Mamacatequil y Piguerao. Este sitio fue ubicado por John Topic en la montaña Icchal, en donde encontró un santuario anterior al dominio inca, que fechó hacia fines del Periodo Intermedio Temprano y durante el Horizonte Medio. También identificó al templo más tardío de ese lugar con el descrito en algunas fuentes, como la de Antonio de la Calancha, que narran que el recinto fue destruido, junto con la imagen pétrea, por orden de Atahualpa, ya que el oráculo vaticinó el triunfo de Huáscar en la guerra. Igualmente, Topic destaca los diversos aspectos de Catequil como dios del trueno y del relámpago, héroe cultural, ancestro fundador de la población y oráculo. Indica, además, que el ídolo, la montaña y sus acantilados constituían la esencia de la guaca ¹³. 

EL DIOS DEL RAYO COMO CREADOR DEL SER HUMANO

Los pueblos que tenían al rayo como su dios patrono, creían que éste había sido el creador del género humano y el proveedor de los alimentos. Así, según el documento de Huarochirí, Pariacaca, deidad que controlaba las lluvias, las tormentas y el granizo, creó a los hombres, mientras que su contraparte femenina, Chaupiñamca, a las mujeres¹⁴. Los habitantes de Huamachuco decían que Catequil extrajo a la humanidad del cerro Guacat al cavar con azadas de oro y plata¹⁵. Esta acción mítica equipara al ser humano con las plantas, ya que ambos surgieron del interior de la tierra, donde fueron gestados por la divinidad terrestre. Sin embargo, la acción de sacarlos a la superficie se debió a Catequil, dios del rayo, con características fecundantes, que era considerado como padre de la humanidad por los pueblos que habitaban en esa región. Igualmente, para los llacuaces de la Provincia de Huaylas, su ancestro Libiac Cancharco,¹⁶ numen del rayo, había dado origen al género humano y a las plantas comestibles, además de que era quien otorgaba la vida, la lluvia y producía los alimentos, razón por la cual lo adoraban¹⁷. En relación con esto, Bernardo de Noboa refiere que los llacuaces de San Francisco de Otuco rendían culto a Libiac tres veces al año para propiciar la fertilidad de la tierra. La primera celebración la hacían por Navidad, para que lloviera, la segunda en febrero, antes de labrar sus sementeras, para que dieran buenas cosechas y, por último, en la fiesta de Corpus Christi, cuando comenzaba a darse el maíz¹⁸.

Como se puede apreciar, la realización de estas fiestas muestra la estrecha relación de la deidad con la producción de alimentos y la necesidad de venerarla para pedirle que les proveyera la manutención. Hay que destacar que las comunidades llacuaces, que adoraban a aquel dios, se dedicaban fundamentalmente al pastoreo de auquénidos, los cuales eran de gran relevancia en la economía andina, pues se utilizaban como animales de carga y de ellos se aprovechaba su carne como alimento, su lana para la confección de textiles y sus tendones para la elaboración de hondas. Además, dichos cuadrúpedos eran parte importante de la economía religiosa, pues había gran cantidad de hatos que pertenecían a las diferentes guacas para el sostenimiento de sus sacerdotes. Asimismo, eran aprovechados para el culto, ya que muchos de esos animales eran destinados al sacrificio como ofrenda y para realizar los vaticinios oraculares. Por lo tanto, era indispensable propiciar su fertilidad para que se reprodujeran.

El numen del rayo también presentó una faceta guerrera, pues algunos documentos refieren sus enfrentamientos con otras deidades, de los cuales el primero salió vencedor, lo que denotaba su supremacía y poder. Igualmente, la victoria de dicho dios aseguró la posibilidad de la existencia del ser humano sobre la tierra y el aumento de la población. Así, la tradición de Huarochirí relata la confrontación del agua y del fuego, personificados en Pariacaca y Huallalo Carhuincho, respectivamente. La contienda se desató porque este último sólo permitía a la gente tener dos hijos, uno de los cuales era devorado por él. Huallalo Carhuincho, que se manifestaba como fuego, lo cual podría significar la sequía y la imposibilidad de la agricultura, fue vencido por Pariacaca mediante tormentas, y esa lucha dio por resultado la formación de la laguna Mullococha, ubicada en la región de Junín¹⁹. En otra parte de la región andina, la Relación de los agustinos de Huamachuco refiere que Catequil mató a los guachemines con las hondas que le había dejado su padre Guamansuri, y con ello el ser humano pudo habitar en la tierra. Asimismo, la fuente dice que esa deidad era “el ydolo más temido y honrado que avia en todo el Perú; adorado y reverenciado desde Quito hasta Cuzco [...] es grande el acatamiento que tienen a Cataquil y el temor, porque dizen ques el que haze los rayos y truenos y relámpagos, los quales haze tirando con su honda [...]”²⁰.

EL RAYO COMO ANCESTRO

De acuerdo con la antigua tradición andina, el primer ancestro de cada ayllu o grupo, luego de haber procreado, se transformaba en piedra, es decir, tenía la calidad de guaca y, por su carácter sagrado, era objeto de veneración. Igualmente, algunos documentos mencionan que los progenitores de diversos pueblos fueron ciertos mallkis²¹, término con el que se designaba a los restos humanos de los antepasados que eran conservados por las comunidades. Dichos cuerpos eran resguardados en unos repositorios especiales, que podían ser cuevas o depósitos excavados ex profeso donde la gente los adoraba, ya que fungían como entidades protectoras y oráculos. Los mallkis tenían sus propios sacerdotes que se encargaban de su culto y que, además, eran sus intermediarios, pues transmitían sus designios y presagios a la población.

En diferentes pueblos de la cordillera del Perú, el dios del rayo no era únicamente una entidad mítica, intangible, o que sólo podía manifestarse a través del fenómeno meteorológico, sino que también era considerado como un ancestro encarnado en un ser humano. De esta manera, algunas comunidades llacuaces creían que sus mallkis más antiguos, de los que provenían, eran la personificación de esa deidad. Por ejemplo, los pobladores de la provincia de Huaylas tenían como antepasado a Libiac. Bernardo de Noboa registró que los habitantes de San Francisco de Otuco afirmaban que ese dios, al que llamaban Apu Libiac Cancharco, y sus descendientes habían sido sus progenitores. Por ello, veneraban sus cuerpos o mallkis que tenían resguardados en unas bóvedas debajo de la tierra. Luis de Teruel consignó en 1614 que los llacuaces de Huánuco también decían provenir del rayo o Libiac Cancharco, personaje que fue el primer cacique de la región²².

Resulta significativa la referencia registrada en los documentos de que los descendientes directos de los mallkis desempeñaran altos cargos en la sociedad o fungieran como sus sacerdotes e intermediarios. Esto denota la creencia de que existía una estirpe de origen sagrado que definía, al interior de la comunidad, una jerarquía socio-religiosa, en la que los puestos directivos eran ocupados por los individuos que guardaban un parentesco cercano con el dios. En relación con esto, Hernández Príncipe detalla la descendencia desde el fundador del linaje hasta algunos de los individuos que aún vivían en el siglo XVII, cuando el autor recopiló la información. Así, este visitador refiere que Caha Yánac, segundo hijo del dios del rayo llamado Carhua Huanca, era venerado por los caciques y por el gobernador de Ocros debido a que era su ancestro. Por lo tanto, la elite en el poder se consideraba descendiente de dicha deidad y en ello justificaba su posición privilegiada.

Ante la persecución de idolatrías y la destrucción de los antiguos objetos de culto, los indígenas reubicaron a sus guacas y mallkis, es decir, los desenterraron y depositaron en sitios alejados, donde creían que estarían fuera del alcance de los opresores. Por ello, muchos fueron escondidos en cerros y cuevas, sitios que eran considerados como numinosos. Sin embargo, a pesar de los esfuerzos de los indígenas por resguardar sus piedras sagradas y los restos mortales de sus ancestros, muchos de ellos no lograron escapar de la afanosa búsqueda de los visitadores. Así, fueron localizados mediante las confesiones forzadas de los indios obtenidas por medio de amenazas y, finalmente, los misioneros acabaron con buena parte de sus reliquias. Al respecto, Hernández Príncipe refiere que el ya mencionado Carhua Huanca y sus hijos, guacas de los habitantes de Ocros, fueron trasladados de sus antiguos depósitos, ubicados en el pueblo, a la montaña Racian para evitar que fueran destruidos por Fernando Avendaño. Pero, tiempo después, Hernández Príncipe las descubrió “sentadas con majestad, con sus diademas, y chipanas [pulseras] de plata, aunque los vestuarios muy podridos, y a vista de los sacrificios de llamas y cuyes y sus aras donde encendían el incienso de ellas” ²³. Asimismo, Libiac Cancharco fue localizado por el tenaz Avendaño con su ropa, ornamentos y tres acompañantes en una cueva en la cumbre de un cerro, cerca de San Cristóbal de Rapaz²⁴.

Esta campaña también se dio en México con igual violencia hacia las poblaciones indígenas, según se puede constatar en algunos expedientes del Archivo General de la Nación, como en los volúmenes publicados Procesos de indios idólatras y hechiceros y el Proceso inquisitorial del cacique de Texcoco, quien tuvo como fatal destino la muerte en la hoguera. Tanto las persecuciones en la Nueva España como las realizadas en el Perú, no buscaban únicamente el interés religioso de convertir a los indígenas al catolicismo, sino que también tenían un trasfondo político, ya que las creencias y ritos paganos fungían como factor aglutinante de la población. De esta manera, dichas prácticas religiosas, que constituían una forma de resistencia, implicaban cierta peligrosidad, puesto que podían derivar en rebeliones contra el nuevo orden. Por ello los castigos aplicados por las autoridades españolas a los llamados idólatras. Esto se puede observar, por ejemplo, en el movimiento del taki onqoy en Perú y en la verdadera acusación que subyace en el juicio contra el cacique texcocano Don Carlos Ometochtzin, es decir, conspirar contra los invasores españoles. En ambos casos se instigó a los indígenas para que regresaran a su antigua religión, recurrieran a la desobediencia e incluso a la sublevación en contra de la dominación de los conquistadores, lo cual desembocó en represiones²⁵.

EL ORIGEN MÍTICO DEL DIOS DEL RAYO

El celo de los visitadores por destruir las creencias y prácticas ancestrales que tanto abominaban, y que aún estaban vigentes entre los indígenas en los siglos XVI y XVII, los llevó a consignarlas en diversos documentos que han llegado hasta nosotros. Gracias a ello se han conservado algunos de los mitos que los antiguos pobladores de la sierra central y norcentral de Perú tenían sobre el origen del dios del rayo. Según las narraciones, la divinidad bajó del cielo como una centella, como una piedra, como un niño o como un hombre. Por ejemplo, Bernardo de Noboa registró que Libiac Rupac era la piedra de un rayo que se había desplomado, y a la que rendían culto los llacuaces de Santo Domingo de Pariac, de Pimachi y de Otuco²⁶. Bendiel de Salazar consignó en 1615, en la región de Huánuco, que los residentes del pueblo de Cauri veneraban en sus bailes a Yanaraman Libiac Cancharco, también llamado Libia Binac Vilca. Este último, nos dice el visitador, era un cerro ubicado a media legua de esa población, el cual se formó debido a que en ese sitio cayó un hombre del cielo, hecho que dio lugar a la formación de una protuberancia en el llano. Asimismo, menciona que Yanaraman Libiac Cancharco tuvo tres hijos, de quienes procedieron todos los habitantes de ese pueblo. Refirió también que, según la tradición de esa zona, dicha deidad provino del cielo como un recién nacido que fue encontrado por Atunchuca mientras cazaba vicuñas y venados en el cerro Raco. Este personaje se hizo cargo del niño, el cual creció rápidamente en cinco días y le dio la tarea de cuidar sus llamas. Sin embargo, Yanaraman Libiac Cancharco se convirtió en puma y se comió a varios auquénidos. Resulta significativo el lugar donde cayó el rayo encarnado en un bebé, ya que el cerro Raco fue identificado por Avendaño como la pakarina o lugar de origen de los llacuaces, sitio que también es mencionado con el nombre de Yaro, otro de los apelativos de la divinidad²⁷.

En 1614 Fabián de Ayala recopiló en la Provincia de Chinchaycocha una narración según la cual en un gran peñasco llamado Ayracaca (“peñasco loco”), ubicado en los términos de Tarma, descendieron del cielo los hermanos Tumayricapa y Tumayhanampa. El primero se fue a la montaña Mamallqui Jirca (“planta, principio u origen de los cerros”), cerca de la laguna de Chinchaycocha o Lago Junín, donde reunió a todas las guacas. De allí se dirigió hacia las actuales provincias de Junín y Pasco, y se transformó en un bebé que fue recogido y criado por una mujer del pueblo de Guaychau. Al igual que en el otro caso mencionado, el niño, que era Tumayricapa, creció en cinco días. Ya como adulto recibió por sobrinos a los indios chupachos del valle de Huánuco mediante la ceremonia de trasquilarles los cabellos. Sin embargo, como los yanamates de Pasco no quisieron reconocerlo ni obedecerlo, Tumayricapa y Tumayhanampa les robaron un auquénido. Al buscarlo, encontraron a los hermanos al pie del cerro Caytal, uno de ellos en forma de puma que, al enojarse, arrojó granizo por la nariz, lo cual muestra la relación del felino con el fenómeno meteorológico que produce lluvias, tormentas y granizo. Finalmente, dicho grupo aceptó a Tumayricapa como padre, lo cual fue corroborado por las señales de las entrañas de una llama sacrificada²⁸. Cabe mencionar que el establecimiento del parentesco entre los grupos mencionados y ese personaje divino, ya sea como sobrinos o como hijos, significaba que éste se erigía como su dios patrono, con el compromiso que ello implicaba: rendirle culto. También llama la atención que, Tumayricapa, divinidad del rayo de los llacuaces, aparezca en el mito con un hermano y ambos, aunque la fuente no lo especifique, podrían haber sido gemelos, ya que éstos eran identificados con la deidad de las tormentas.

Los relatos anteriores muestran algunos elementos característicos de las antiguas creencias andinas. Entre ellos destaca la asociación de los personajes divinos mencionados con algunas montañas, las cuales eran consideradas como sagradas, ya que podían ser la representación de deidades, habitación de entidades míticas y expresión del eje cósmico, donde se podían manifestar seres y sucesos numinosos. También, sobresale el nexo que el dios del rayo guardaba con las llamas, animales a los que robaba y devoraba, pues constituían su principal alimento y ofrenda, debido a que era divinidad tutelar de los pueblos pastores. Así, los llacuaces rendían culto al dios del rayo porque tenía el poder de propiciar la reproducción de esos cuadrúpedos. Igualmente, tenían en sus santuarios piedras besares extraídas de los auquénidos, a las que llamaban ylla, pues creían que aumentaban sus hatos.²⁹

Cabe destacar que el aspecto distintivo de esta deidad era su manifestación como felino, lo cual remite al mito de Qówa, ser félido que andaba por las nubes, y que posiblemente a él se refieran las antiguas representaciones de Chavín de Huántar³⁰. Como dice Polia, “La deidad andina del Rayo (Llipiaq; Choq’e Illa; Illap’a) está tradicionalmente relacionada con la teofanía felínica cuya representación mítica es Qówa, o el ‘Felino Volador’.”³¹ En relación con esto, resulta interesante que en la actualidad la palabra “qówa” se refiera a “un animal parecido al gato montés”, y que al mismo tiempo signifique “nubarrón que presagia granizada, nube grande y negra” ³². La asociación de las tormentas con el felino ha pervivido al menos hasta mediados del siglo XX, ya que está registrada en el mito “La laguna de Schururo”, recopilado en la sierra de Cajamarca. De acuerdo con esa narración, la madre o “espíritu” de la laguna era un puma que vivía en ese espejo de agua. El animal fue apresado por un brujo transformado en cóndor que lo elevó por los aires, pero la laguna lo siguió y formó una gran tempestad que liberó al cuadrúpedo³³.

Cabe mencionar que después de la conquista, el dios del rayo fue identificado con el apóstol Santiago pues, como menciona Pablo Joseph de Arriaga,

[…] porque se habrá extendido por acá [en Perú] la frase o conseja de los muchachos de España, que cuando truena dicen que corre el caballo de Santiago, o porque veían que en las guerras que tenían los españoles, cuando querían disparar los arcabuces, que los indios llaman Illapa, o Rayo apellidaban primero ‘Santiago, Santiago’³⁴.

De esta manera, el dios del rayo como felino volador y Santiago compartieron la característica de andar por las nubes, las cuales son portadoras de lluvia.

Es pertinente señalar también que a las excreciones de los dioses se les atribuía la capacidad de creación, puesto que daban lugar a elementos y seres del mundo. Así, los orines de Qówa se transformaban en la lluvia que fecundaba la tierra y permitía la generación y crecimiento de las plantas³⁵. Al respecto, Juan Pérez Bocanegra consignó en 1631 una fórmula ritual para solicitar lluvia que dice: “O madre fuente, laguna, ó manantial, dame agua sin cessar, orina sin parar.”³⁶

Otro de los líquidos divinos relacionados con la fertilidad fueron las lágrimas de los dioses, puesto que, asimismo, daban lugar a la lluvia. Esto se puede apreciar en la imagen plasmada en la Puerta del Sol en Tiahuanaco, en donde se muestra un ser de contorno humano, parado encima de una estructura piramidal que podría corresponder a una montaña sagrada. El personaje ostenta ojos circulares, de los que escurren lagrimones en forma de puma. Por lo tanto, la figura en conjunto simboliza la fecundación de la tierra por parte del dios a través de sus lágrimas que representan el agua celeste. Este concepto tuvo su expresión ritual en las ceremonias de petición de lluvia que realizaban los incas antes de la llegada de los españoles. Así, los pobladores de Cusco solían efectuar peregrinaciones por los cerros con llantos y gemidos para atraer el líquido celeste. Igualmente, acostumbraban amarrar una llama negra a la que dejaban en ayuno para que llorara, con el fin de que yllapa se apiadara e hiciera llover. En otras latitudes del continente americano, los mexicas sacrificaban infantes a Tláloc en la época de sequía y, si éstos lloraban durante la ceremonia, significaba que las lluvias no tardarían en llegar³⁷. Por tanto, las lágrimas de las deidades pluviales y las derramadas por los participantes en sus ritos, atraían el preciado líquido celeste que fertilizaría la tierra.

Las excrecencias divinas podían dar lugar, también, a grupos humanos. Según el mito recopilado por Fernando de Avendaño, algunos ayllus de llacuaces, que se consideraban hijos del rayo, decían provenir de la orina de ese dios, la cual fue depositada en un agujero junto al cerro Raco.³⁸ Asimismo, Fabián de Ayala consignó que Raco, además de ser una montaña, era el dios de los alimentos al que se invocaba y rendía culto en la época de siembra³⁹, por lo que estaba asociado con la fecundidad.

LOS ELEGIDOS

Diversas fuentes andinas mencionan la estrecha relación que guardaban algunos individuos con el dios del rayo. A este respecto establecen que, tanto entre los llacuaces como entre los llactas, los mellizos, llamados chuchus o curis, y los que nacían de pies, conocidos como chacpas, eran considerados sus hijos, al igual que los nonatos, producto de los abortos. Si los gemelos y los que nacían de parto podálico sobrevivían, eran dedicados a dicha divinidad y estaban destinados a ser sus ministros. Se evitaba que éstos fueran bautizados dentro del catolicismo para que no perdieran las capacidades especiales conferidas por el dios y, al crecer, pudieran dirigir sus ceremonias. También se refiere que algunos de ellos eran sacrificados en su honor.⁴⁰ Cuando estos infantes morían eran depositados, al igual que los nonatos, en unas ollas debajo de las casas, o los colocaban junto a los santuarios de la deidad para reverenciarlos, pues adquirían la connotación de oráculos. Como se creía que estos individuos habían sido procreados por la deidad, atribuían su defunción a que su padre, el rayo, se los había llevado consigo. Por eso, como registra un documento de la provincia de Huaylas, una mujer portaba siempre consigo una concha spondylus, a la que denominaban mullu, para evitar que el rayo la matara porque era gemela. Cabe mencionar que este material era una ofrenda importante dedicada al dios que proveía la lluvia, y que en este caso servía de protección⁴¹. Sobre los mellizos, los jesuitas que visitaron en 1618 las provincias de Ocros y Lampas para extirpar las idolatrías, consignaron lo siguiente:

“Quando vna mujer o vna oveja o qualquiera otro animal pare de un bientre dos, que llaman chuchu, el vno dizen que es el Rayo; y assi los veneran a ambos por no saber de cierto qual es y si muere alguno de ellos le guardan en vna olla, grande en el lugar donde guardan sus mallquis y alli le ofressen chicha, cuies, y lo demás que se ha dicho”⁴². 

Es pertinente señalar que los mellizos recibían también el apelativo de Curi, otro de los nombres del dios, para denotar su afinidad con él. En la época colonial, los llamaban Santiago pues, como ya se refirió, dicho apóstol fue identificado con el rayo. Sin embargo, esta práctica fue prohibida por los misioneros españoles debido a que fue calificada de idolátrica⁴³.

Igualmente, eran considerados como hijos del rayo las criaturas que nacían en el campo durante una tormenta y, por lo tanto, ejercerían como sus sacerdotes, pues se creía que las ofrendas que ellos daban eran mejor recibidas por el dios. Sobre esto, Polo Ondegardo señala que: “Cuando una mujer pare en el campo en día que truena, dicen que la criatura que nace es hijo del Trueno; y que se ha de dedicar para su servicio. Y así hay mucho número de hechiceros de estos, que llaman hijos del Trueno” ⁴⁴. Lo mismo acontecía con los individuos que sobrevivían a la caída de una centella, quienes, además, adquirían la capacidad de curar. Tanto los descendientes de éstos como los sucesores de los que habían muerto a causa del rayo, recibían el nombre de Curi, por lo que la identificación con la deidad se extendía a las generaciones posteriores⁴⁵. Con respecto a los tocados por el rayo, existen algunas semejanzas con el centro de México pues, desde el siglo XVI hasta la actualidad, se ha registrado que algunos de los que han sobrevivido a la caída del rayo pueden sanar a los afectados por este fenómeno meteorológico, mientras que otros adquieren la capacidad de controlar la lluvia, el granizo y las tormentas.

Diversas comunidades andinas creían, asimismo, que las criaturas que habían sido concebidas durante una tempestad tenían como padre al rayo. Se pensaba que las mujeres preñadas de esta manera podían parir piedras, las cuales eran muy apreciadas porque los vaticinios que se hicieran con ellas siempre resultaban acertados. En relación con esto, un documento jesuita de la provincia de Huaylas relata que cuando una mujer parió una criatura muerta, salió al mismo tiempo de su vientre una luminosidad con un gran estruendo que era el hijo del dios. Las fuentes, igualmente, consignan que los infantes podían ser consagrados al rayo si se sacrificaban llamas a la deidad o si el niño era expuesto a una tormenta⁴⁶.

Cuando una mujer daba a luz mellizos, ella, su marido y parientes debían cumplir con un ayuno de sal y ají, así como abstenerse de relaciones sexuales por diferentes periodos de tiempo, los cuales podían durar hasta un año. De acuerdo con Fabián de Ayala, esta observancia era hecha por la recién parida para no quedar embarazada nuevamente del rayo. Cabe señalar que estas restricciones constituían prácticas de purificación, las cuales también debían ser cumplidas, por ejemplo, por cualquier individuo que fuera a participar en algún rito. Además, la recién parida, el marido o ambos debían observar una conducta ritual que fue entendida por los visitadores como “penitencia”. Ésta consistía en que los cónyuges debían encerrarse en un aposento y quedarse acostados por varios días, primero de un lado y luego del otro⁴⁷.

De igual forma, el jesuita Joseph de Arriaga interpretó que el dar a luz gemelos era considerado como un pecado. Al respecto comenta que: “Tienen en su nacimiento muchas supersticiones […] todas enderezadas a hacer penitencia, para que se les perdone el pecado, que entienden que fue el haber nacido dos juntos” ⁴⁸. Asimismo, menciona que el parir mellizos “lo tienen por cosa sacrílega y abominable, y aunque dicen que uno es hijo del Rayo, hacen grande penitencia, como si hubiesen hecho un gran pecado” ⁴⁹. Poco más adelante relata que, una vez terminado el ayuno, paseaban a los padres en un palio hecho de piel de venado. Resulta interesante que el jesuita se refiera a los progenitores de los gemelos como “penitentes”, pues indica que los identificó con los que eran juzgados por la Inquisición, quienes eran expuestos al escarnio público al llevarlos por las calles y plazas. En contraposición a lo anterior, el Inca Garcilaso de la Vega consigna que la mujer que paría mellizos era sacada a la calle “con gran fiesta y regocijo”, le ponían guirnaldas de flores, hacían grandes bailes y cantares por su mucha fecundidad, y que tanto a los gemelos como a la madre los llamaban guaca. En tanto que otro documento procedente de Lima afirma que cuando terminaba el periodo de abstinencia de la madre, todos iban a venerar a los gemelos para que no les sucediera ningún daño⁵⁰.

El hecho de que algunos individuos, como los mellizos, fueran considerados hijos de la divinidad y que una mujer los hubiera procreado, indica que eran receptáculo de lo sagrado, por ello, eran calificados como guacas. En relación con esto, es pertinente señalar que el contacto con la sacralidad resulta peligroso para cualquier persona que no esté lo suficientemente preparada para ello. Así, las penitencias y el encierro obligados de la recién parida, y en ocasiones del marido, se debían al contacto que había tenido el dios del rayo con la mujer y sus hijos. De esta manera, el aislamiento y las abstinencias tenían como objetivo disminuir la carga sagrada que estos individuos contenían por haber estado en contacto con la deidad, y así amortiguar el daño que esto pudiera causar al resto de la población. Igualmente, los parientes debían observar restricciones en cuanto al consumo de sal y ají, así como abstenerse de relaciones conyugales para fortalecerse y poder acercarse sin riesgo a la mujer, a su esposo y al hijo del rayo. Debido a la peligrosidad que implicaba el contacto con esos recién nacidos y su madre, la gente tenía miedo de visitarlos antes de que se terminara el periodo de purificación. Por lo tanto, no se trataba de un “pecado” como lo consigna Arriaga pues, además, hay datos que apuntan a que los “hijos del rayo”, los auquénidos que nacían dos de un vientre, así como las mazorcas de maíz, el ají y las papas que se daban dobles, eran considerados como contenedores de la fuerza vital de esas especies y símbolo de fertilidad. Por ello, las veneraban para que tanto las llamas como los campos fueran fructíferos⁵¹.

A MANERA DE CONCLUSIÓN

Con base en lo expuesto, se puede apreciar que los documentos elaborados en los siglos XVI y XVII, y que provienen de regiones ajenas al núcleo cusqueño, presentan perspectivas diferentes a lo consignado por la tradición inca sobre la divinidad del rayo y su culto. Esto hace visible los contrastes regionales y la heterogeneidad que hubo en cuanto a las concepciones que sobrevivieron a la conquista española. También permite destacar que, a pesar de la ideología religiosa que fue impuesta por los incas a los pueblos sometidos, las poblaciones de llacuaces y llactas de la sierra central y norcentral de Perú, conservaron sus antiguas prácticas y creencias al menos hasta el siglo XVII, época del embate de la persecución de idolatrías. Sin embargo, esta virulenta campaña dejó importantes registros que permiten conocer las particularidades de sus tradiciones.

A través del estudio de la religión de esos pueblos se ha podido profundizar en la forma en que sus habitantes concibieron, explicaron y se relacionaron con su realidad, es decir, con su entorno social y natural, en donde tuvo un lugar preeminente el fenómeno de las tormentas, concebido como numinoso y cuyo control atribuyeron a su dios principal. Igualmente, se pudo observar que la ideología religiosa permeó a la sociedad, principalmente en su articulación con el ámbito sagrado. De esta manera, se constata que el derecho a los altos cargos del gobierno y del sacerdocio en dichas comunidades estuvo definido por la descendencia directa del ancestro, el cual fue identificado con el dios del rayo, que era su patrono. También, la gente común estableció nexos especiales con la divinidad a través de determinadas personas que consideraban sus vástagos, como los mellizos, los nacidos de parto podálico o durante una tormenta, los tocados por el rayo y los que habían sido concebidos durante un temporal. Estos individuos elegidos por la deidad eran dedicados a ella y, por lo tanto, eran sus intermediarios, ya fuera como sus sacerdotes mientras vivían o como oráculos una vez que habían muerto. Así, dicha connotación los colocaba en una posición privilegiada dentro de la comunidad.

Es importante señalar que en la región convivieron dos etnias cuya procedencia y tradiciones eran diferentes: los pastores llacuaces descendientes del rayo, y los llactas, agricultores que decían ser hijos del sol. Sin embargo, la solución a sus diferencias se dio en el plano religioso al compartir el culto al rayo, dios patrono de los llacuaces, relacionado con la lluvia, la cual era necesaria para ambos, ya que al fecundar la tierra hacía crecer las plantas que alimentaban a los seres humanos y a los auquénidos, animales que tuvieron un lugar relevante en la economía andina. Por último, se ha podido apreciar que el sistema religioso proveyó la justificación de la preeminencia en el poder de determinados individuos, así como la explicación de los conflictos entre las dos etnias, cuyo origen se remitía al tiempo mítico, y presentó soluciones a través de la práctica ritual.

 

CITAS BIBLIOGRAFICAS

¹Aunque el fenómeno natural que fue deificado por los pobladores andinos abarca el relámpago y el trueno, me referiré a él como rayo, o con los nombres particulares que le asignaron las diferentes comunidades a las que se hará referencia en este trabajo.

²Gonzalo Lamana Ferrario [ed.], Pensamiento colonial crítico. Textos y actos de Polo Ondegardo, edición de estudio biográfico de Teodoro Hampe Martínez, Cusco, Centro de Estudios Regionales Andinos “Bartolomé de las Casas”/Instituto Francés de Estudios Andinos, 2012, p. 344. Polo Ondegardo (ca. 1520-1575). Jurista y funcionario de la burocracia española. Se desempeñó como visitador y corregidor en las Provincias de Charcas y Cusco, además de haber sido encomendero. En la década de 1560 escribió diversos informes sobre las poblaciones andinas, de las que proporciona importantes datos sobre la sociedad, la economía, la política y la religión. Garcilaso de la Vega, Comentarios reales de los incas, ed., índice analítico y glosario de Carlos Araníbar, 2 vols., México, FCE, 1995, vol. I, p. 68. Nació en 1539 en Cusco. Hijo natural de un capitán español y de Isabel Chimpu Ocllo, descendiente directa de Huayna Capac, por lo que perteneció a la más rancia nobleza inca. Por su condición de mestizo conjuntó dos mundos: el indígena y el español. Creció en el ámbito andino de su madre pero también, por disposición de su padre, fue instruido en la cultura occidental, y residió en España desde los 21 años hasta su muerte en 1616. En su obra Comentarios reales, escrita con una prosa excepcional y publicada en 1609, expone de manera cronológica la historia de los incas, sus conquistas y los acontecimientos más relevantes, así como las antiguas costumbres y creencias. Las fuentes que alimentaron su obra fueron múltiples. Tuvo acceso a la tradición oral que le transmitieron sus parientes maternos. Conoció y aprovechó de manera crítica diversos escritos impresos en su época sobre los Andes. Ya en España tuvo correspondencia con sus condiscípulos de escuela en los Andes, quienes le proporcionaron información. A diferencia de otros cronistas, se manifestó en contra de la ilegitimidad y del carácter tiránico de los incas, condiciones que sólo aceptó para Atahualpa.

³María Rostworowski, Estructuras andinas del poder. Ideología religiosa y política, Lima, Instituto de Estudios Peruanos, 2007, p. 52.

⁴“Visita de Rodrigo Hernández Príncipe a Ocros (1622)”, en Pierre Duviols, Procesos y visitas de idolatría. Cajatambo, siglo XVII, revisión paleográfica de Laura Gutiérrez Arbulú y Luis Andrade Ciudad, selec. de textos y estudios históricos de Pierre Duviols, trad. de textos quechuas de César Itier, Lima, Instituto Francés de Estudios Andinos/Pontificia Universidad Católica del Perú, 2003, pp. 733 y 734.

⁵Rostworoswki, op. cit., p. 52. Pierre Duviols, “Huari y Llacuaz. Agricultores y pastores. Un dualismo prehispánico de oposición y complementariedad”, en Revista del Museo Nacional, t. XXXIX, Lima, 1973, pp. 153-191.

⁶Loc. cit.

⁷“Visitas y procesos de Bernardo de Noboa”, en Duviols, Procesos…, pp. 274 y 305. Rostworowski, op. cit., p. 52.

⁸“Visitas y procesos de Bernardo de Noboa”, en Duviols, Procesos…, p. 226.

⁹“Visita de Rodrigo Hernández Príncipe a Recuay (1622)”, en ibid., p. 756. Rostworowski, op. cit., pp. 52 y 54.

¹⁰Mario Polia Meconi, La cosmovisión religiosa andina en los documentos inéditos del Archivo Romano de la Compañía de Jesús, 1581-1752, Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú, 1999, p. 175. Diego González Olguín, Vocabvlario de la Lengva General de todo el Perv llamada Lengua Qquichua, o del Inca, digitalizado por Runasimipi Qespisqa, 2007. En http://www.runasimipi.org y http://www.illa-a.org/cd/diccionarios/VocabvlarioQqichuaDeHolguin.pdf. Según el Diccionario quechua-español-quechua. Simi taqe, Perú, Millenium Editora Global, 2009, que se refiere al quechua actual, Illapa significa “Rayo, chispa eléctrica que fulgura en los descargues atmosféricos. Relámpago o fulgor deslumbrador que produce el rayo”.

¹¹Polia Meconi, op. cit., p. 91.

¹²Lamana, op. cit., p. 344. Felipe Guamán Poma de Ayala, El primer nueva corónica y buen gobierno, 3 vols., ed. crítica de John V. Murra y Rolena Adorno, trad. y análisis del quechua de Jorge L. Urioste, México, Siglo XXI, 1980, vol. I, p. 56. Felipe Guamán Poma de Ayala escribió su obra entre 1612 y 1616. Se presentó a sí mismo y a su padre como caciques principales y proclamaba que su madre era hija de Topa Inca Yupanqui. Estuvo en estrecha relación con el régimen colonial español. Fue escribano, litigante e intérprete. Su condición bicultural le permitió transitar entre el mundo español y el indígena. Tuvo contacto con autoridades virreinales y clérigos que escribieron importantes obras sobre la población andina, como Cristóbal de Albornoz y Martín de Murúa con quien tuvo fuertes conflictos. Conoció diversas crónicas españolas sobre los Andes. Su obra presenta valoraciones contradictorias, por ejemplo, exalta las mejores condiciones que existían en el régimen incaico, y se precia descender de la dinastía gobernante. Sin embargo, califica a ésta de ilegítima e idólatra, debido a que sigue el esquema toledano que pretendía difundir esa versión para justificar la dominación española. Aunque minimiza lo traumático de la conquista, critica algunas medidas impuestas por el sistema colonial, sus excesos, injusticias y la pérdida de derechos de los indígenas. A pesar de la influencia española presente en su obra, como la afirmación de que el hombre andino desciende de Noé para ajustarse a los cánones de la época, su “corónica” proporciona datos de gran riqueza sobre la sociedad, la política, la economía, la administración pública y la religión andina. “Visita de Rodrigo Hernández Príncipe a Recuay (1622)”, en Duviols, Procesos…, p. 756.

¹³John Topic, Andean Archaeology. Variation and Sociopolitical Organization, William Isabell and Helaine Silverman [eds.], Nueva York, Kluwer Academic/Plenum Publishers, 2002. En https://books.google.com.mx/books?isbn=1461506395-. Véase el capítulo 11. Pedro Sarmiento de Gamboa, Historia de los incas, 2ª ed., Buenos Aires, Emecé, 1943, p. 157. Pedro Sarmiento de Gamboa (1532-1592). En 1555 llegó a la Nueva España y en 1557 a Perú. Fue capitán de navío y cosmógrafo. En la época del virrey Francisco de Toledo, y con la anuencia de éste, participó en la visita general al Reino del Perú. En ella obtuvo importante información, sobre todo en Cusco, que aprovechó para escribir su Historia de los Incas o Segunda parte de la historia general llamada Índica (1572). Su manuscrito fue encontrado a fines del siglo XIX en la Universidad de Gottingen y fue editado por primera vez por Richard Pietschmann en 1906 en Berlín. Relación de los agustinos de Huamachuco, edición, estudio preliminar y notas de Lucila Castro de Trelles, Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú, 1992, p. 19. Documento que contiene información relevante sobre la religión de los pobladores de la zona de Huamachuco. La relación fue escrita en España hacia 1560, posiblemente por uno de los doce agustinos que llegaron a Perú en 1551. De acuerdo con Lucila Castro de Trelles, su autor pudo haber sido fray Juan de San Pedro.

¹⁴Francisco de Ávila, Dioses y hombres de Huarochirí, trad. de José María Arguedas, estudio introductorio de Luis Millones y Hiroyasu Tomoeda, estudio biobibliográfico de Pierre Duviols, Lima, Universidad Antonio Ruiz de Montoya, 2007, p. 77. Documento quechua de gran riqueza que contiene diversos mitos y costumbres de los antiguos pobladores de Huarochirí. Las narraciones, que seguramente provienen de diferentes informantes de la región, fueron recopiladas por orden de Francisco de Ávila, párroco de Huarochirí, en su intento por acabar con la antigua religión. Las historias sagradas que presenta el documento fueron trasladadas de la oralidad a la escritura entre el ocaso del siglo XVI y los albores del XVII en su idioma original. Ávila plasmó en castellano únicamente siete capítulos, los cuales en muchos casos no se ajustan a una traducción literal, además de que agrega comentarios y juicios propios.

¹⁵Relación de los agustinos…, p. 17.

¹⁶De acuerdo con Polia, op. cit., p. 91, cancharco proviene del vocablo k’ancharichiy que significa “hacer brillar”.

¹⁷Luis de Teruel, “Documento 30”, en Polia, op. cit., p. 369.

¹⁸“Visitas y procesos de Bernardo de Noboa”, en Duviols, Procesos…, p. 227.

¹⁹Ávila, op. cit., pp. 13, 49 y 51.

²⁰Relación de los agustinos…, p. 18.

²¹De acuerdo con el diccionario de Diego Gonzáles Olguín significa “planta tierna para plantar” y “Qualquiera árbol frutal”.

²²Polia, op. cit., p. 94 y Teruel, “Documento 30”…, p. 369. “Visitas y procesos de Bernardo de Noboa”, en Duviols, Procesos…, p. 227.

²³“Visita de Rodrigo Hernández Príncipe a Ocros (1621)”, en Duviols, Procesos…, p. 734.

²⁴Polia, op. cit., pp. 89 y 90 y Teruel, “Documento 30”…., p. 370. Pablo Joseph de Arriaga, La extirpación de la idolatría en el Perú (1621), estudio preliminar y notas de Henrique Urbano, Cusco, Centro de Estudios Regionales Andinos “Bartolomé de las Casas”, 1999, p. 18. Jesuita que llegó a Perú en 1585. Fue rector del Colegio de San Martín por 24 años y del Colegio de Arequipa durante 4. Se dedicó arduamente a la catequización de los indígenas y a acabar con la antigua religión en la sierra limeña. Durante su labor misionera recopiló importante información sobre las costumbres y las creencias indígenas que aún prevalecían en el siglo XVII, y que plasmó en su manuscrito La extirpación de la idolatría en el Perú (1621). Esta obra, que a su vez constituyó un manual para la extirpación, fue tempranamente editada en 1621 y gozó de una amplia difusión.

²⁵Sobre el taki onqoy véase Luis Millones, Taki onqoy: de la enfermedad del canto a la epidemia, estudio preliminar de Luis Millones, Santiago de Chile, Centro de Investigaciones Diego Barros Arana, 2007. Para los casos mexicanos véase Procesos de indios idólatras y hechiceros, México, Publicaciones del Archivo General y Público de la Nación, vol. I, 1912 y Proceso inquisitorial del cacique de Texcoco, México, Publicaciones del Archivo General y Público de la Nación, vol. III, 1910. Silvia Limón Olvera, “Ataque a indios idólatras por la inquisición: su sentido político”, en Nuestra América, 20, México, CCyDEL-UNAM, 1991, pp. 11-31, y de la misma autora “El taki onqoy y los idólatras del centro de México. Resistencia y represión indígena en el siglo XVI”, en Perspectivas Latinoamericanas, edición especial “El Taqui Onqoy”, Nagoya, Japón, Centro de Estudios Latinoamericanos, Universidad Nanzan, 2015, pp. 41-55.

²⁶“Visitas y procesos de Bernardo de Noboa”, en Duviols, Procesos…, pp. 264, 267 y 268.

²⁷Polia, op. cit., pp. 90-93.

²⁸Fabián de Ayala, “Una carta del P. Fabián de Ayala conforme al original del Archivo Romano de la Compañía de Jesús”, notas y comentarios de Mario Polia, en Anthropologica, núm. 17, Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú, 1999, pp. 389-395.

²⁹“Visita de Rodrigo Hernández Príncipe a Recuay (1622)”, en Duviols, Procesos…, p. 760.

³⁰Federico Kauffmann-Doig, Introducción al Perú antiguo. Una nueva perspectiva, Lima, Kompaktos, 1990, p. 203.

³¹Polia, op. cit., p. 91.

³²Diccionario quechua-español-quechua Simi taque, Perú, Millenium Editora Global, 2009.

³³José María Arguedas y Francisco Izquierdo Ríos, Mitos, leyendas y cuentos peruanos, Madrid, Siruela, 2009, pp. 78 y 79.

³⁴Arriaga, op. cit., p. 64.

³⁵Kauffmann-Doig, op. cit., p. 203.

³⁶Citado en Polia, op. cit., p. 505.

³⁷Guamán Poma de Ayala, op. cit., vol. I, pp. 165, 210 y 229. Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de la Nueva España, 3 vols., estudio introductorio, paleografía, glosario y notas de Alfredo López Austin y Josefina García Quintana, México, Conaculta, 2000, vol. I, pp. 177 y 178.

³⁸Polia, op. cit., p. 91.

³⁹Ayala, op. cit., p. 397.

⁴⁰Guamán Poma de Ayala, op. cit., vol. I, p. 249. Arriaga, op. cit., pp. 39, 63, 128 y 130. Polia, op. cit., p. 181. Diego Samaniego, “Documento 28”, en ibid., p. 334 y Anónimo, “Documento 32”, en ibid., p. 410. “Relación de Fernando de Avendaño”, en Duviols, Procesos…, p. 718.

⁴¹“Visita de Rodrigo Hernández Príncipe a Recuay (1622)”, en ibid., p. 757. Diego Álvarez de Paz, “Documento 33”, en Polia, op. cit., p. 415. Arriaga, op. cit., p. 64.

⁴²“Misión a las Provincias de Ocros y Lampas del Corregimiento de Cajatambo”, en Duviols, Procesos…, p. 727.

⁴³Arriaga, op. cit., p. 173.

⁴⁴Lamana, op. cit., p. 344.

⁴⁵Samaniego, en Polia, op. cit., p. 334, Gonzalo de Lyra, “Documento 38”, en ibid., p. 449.

⁴⁶Lamana, op. cit., p. 355. Rodrigo de Cabredo, “Documento 13”, en Polia, op. cit., p. 234, anónimo, en ibid., p. 410, Lyra, en ibid., p. 449.

⁴⁷Arriaga, op. cit. pp. 63 y 171. Teruel, “Documento 30”…, p. 367. Juan Sebastián de la Parra, “Documento 22”…, p. 279. Ayala, op. cit. p. 358. Guamán Poma de Ayala, op. cit., vol. I, p. 249 y vol. II, p. 728. Relación de los agustinos…, p. 29.

⁴⁸Arriaga, op. cit., p. 39.

⁴⁹Ibid., p. 63.

⁵⁰De la Vega, op. cit., p. 77. De la Parra, “Documento 22”…, p. 280.

⁵¹Guamán Poma de Ayala, op. cit., vol. I, p. 219. Arriaga, op. cit., p. 38. De la Vega, op. cit., p. 77. Relación de los agustinos…, p. 40.