ANTECEDENTES SOBRE EL PROCESO DE CONVERSION INDIGENA*
Por: José A. Gamarra Amaro
“(…) pero
esles dificúltosísimo de desarraigar de sus
entendimientos,
que ninguno otro dios hay ni otra deidad
hay sino uno, y
que todo lo demás no tiene propio
poder ni
propia operación, más de lo que les da y comunica
aquel supreino
y solo Dios y Señor. Y esto es
sumamente
necesario persuadulles por todas vías, reprobando
sus errores en
universal, de adorar más de un Dios”.
(José de Acosta, Historia natural y moral de las indias).
Las conversiones de los indígenas al
cristianismo durante los siglos XVI e inicios del XVII nos permiten comprender
el cambio que se operó en el mundo andino con el encuentro de dos universos
religiosos diferentes: el cristianismo centrado en la existencia de un dios
único y verdadero con pretensión de universalidad, en contraste con la religión
del mundo indígena caracterizada por un sistema de creencias múltiple, conformado
por diversas divinidades: sol, huacas, mallkis,
estrellas entre otras. Como señala Wachtel (1976: 231):
“En este contacto cultural chocan
estructuras mentales radicalmente extrañas entre sí. Mientras que los españoles
consideraban a los dioses indígenas como manifestaciones del diablo, los indios
interpretaban al cristianismo como una variedad de la idolatría”.
Hoy, 529 años después, podemos señalar que
este contacto no ocasionó una pérdida del sistema de creencias andino. Por el
contrario, en este proceso de conversión al cristianismo se ha producido una
nueva religiosidad, la cuál está conformada tanto por elementos prehispánicos
como cristianos; cada uno de ellos perfectamente distinguibles.
La religiosidad indígena, por ser más
abierta y flexible, pudo incorporar y posteriormente asimilar en mayor o menor
medida las divinidades, los ritos y normas éticas del cristianismo. De otro
lado, el cristianismo mostró su intolerancia al afirmar el derecho divino que
tenían para conquistar las indias y combatir contra los idólatras. Estos
últimos eran considerados enemigos de Dios.
¿Cuáles son los diferentes móviles y
respuestas que dan los indígenas frente al proceso de conversión? Esta no
deberá entenderse como la adscripción a un sistema religioso válido en sí, sino
que, como lo indica Lanternari (1967: 282) se debe considerar los distintos
aspectos: teológico, psicológico y sociológico. Para abonar este proceso nos
situaremos en las dos etapas de la evangelización y en los distintos medios de
los que se sirvieron los misioneros para dar a conocer a la población indígena
las creencias, prácticas rituales, normas éticas y conjunto de valores de la
moral cristiana.
Un primer periodo (1532-1570), marcado por
el énfasis en los elementos “externos y superficiales”, que se manifestaron en
el hecho de emplear a los indios como mano de obra para la construcción de los
templos, la pomposidad de las ceremonias en la celebración de las festividades
religiosas, y la prioridad en administrar el sacramento del bautismo. Un
segundo periodo (finales del siglo XVI e inicios del XVII), caracterizado por
la implantación de la fe por el oído. Es en este momento que se asigna
importancia a otros medios para lograr una verdadera conversión de los
indígenas. Uno de estos medios es el de la administración de la confesión[1]
. A través de ella se ingresa en el universo mental del indio. Según Grusinski
(1989: 111), quien a estudiado las confesiones para el caso de México:
“(…) al centrarse sobre el sujeto
─en el sentido más occidental del término─ el interrogatorio de la confesión
podía hacer estallar antiguas redes de solidaridad y sociabilidad, socavando
los lazos temporales transmitidos y reforzados por la tradición cristiana”.
Esta nueva definición de la persona, del
individuo, es la que se impone a los indígenas. Este conlleva una serie de
sanciones éticas que el individuo debe acatar para vivir según el modelo de
vida cristiano.
CONVERSIONES Y
BAUTISMOS MASIVOS
La primera etapa de la evangelización en
el Perú es un periodo poco conocido. Las informaciones que tenemos son de
diversa procedencia [2] y
muy variadas. Nos centraremos en las obras realizadas por los historiadores. En
primer lugar consideramos a los historiadores de la iglesia. Sus obras son
publicadas entre los años 50 y 60, tal
como la del padre jesuita Rubén Vargas Ugarte (1959) y los trabajos de los
historiadores españoles Armas Medina (1953) y Pedro Borges (1960). Entre los
estudios sobre la obra evangelizadora de los dominicos se cuenta el de José
María Vargas Arévalo (1960), Los
dominicos en el Perú y el reciente texto de Isacio Perez Fernández (1988).
En estos trabajos se nos presenta un panorama de la tarea realizada por los
dominicos durante este periodo. De la lectura de estas obras podemos concluir
que durante el siglo XVI las conversiones son un hecho exitoso. Es decir, los
indios son cristianos sin ninguna duda. Borges (1960: 517) nos dice:
“(…)
fuera de los casos de algunas expediciones de lo acaecido en diversas
encomiendas o de lo realizado por ciertos misioneros, juzgamos la conversión de
los indios en términos generales como sincera, y a los miles de bautismos
administrados como bautismos conferidos a indios interiormente convertidos a la
fe”.
La afirmación según la cual los indígenas
eran cristianos se apoyaba en la recepción del bautismo. Poco importaba el
conocimiento que tuvieran de la doctrina cristiana. La fe y el milagro moral
que se concede al bautismo para garantizar la conversión eran suficientes.
En la década del 70, los historiadores
franceses Pierre Duviols (1972) y Nathan Wachtel (1976) van a estudiar el tema.
En los estudios del primero sobre el movimiento de extirpación de idolatrías, y
sobre el proceso de desestructuración del mundo andino, desarrollados por
Wachtel, van a postular que a finales del siglo XVI la evangelización era solo
superficial, existiendo una supervivencia de la tradición (Wachtel, 1976: 242).
Ubiquémonos en la primera etapa de la
evangelización y veamos cómo se realizaron las conversiones. Para comenzar, los
clérigos y religiosos que desempeñaron la labor misionera apenas son un número
considerable para emprender tan enorme empresa. Llegan en pequeños grupos de
dos, cuatro y ocho personas, y realizan su labor en un contexto de guerra.
Primero, producto de propia conquista, y después la ocasionada por los pleitos
entre los conquistadores. En este periodo la propuesta evangelizadora de los
misioneros se adscribe a la empresa privada de la conquista con intereses poco
cristianos. Es el caso de fray Vicente de Valverde, misionero dominico, quien
pese a estar sometido al superior de su orden actúa y decide bajo el mando de
los soldados que conducen la empresa militar (Pérez, 1988).
Años más tarde, a la luz de un proyecto de
iglesia institucional, vienen al Perú las siguientes órdenes religiosas:
dominicos (1536), agustinos (1550), franciscanos (1553) y los mercedarios, cuya
fecha exacta de llegada no se conoce. Se van a establecer en los pueblos que
fundan los españoles, edificando conventos en diferentes ciudades. Los
dominicos en Cusco, Lima, Arequipa; los mercedarios en Huamanga. Es recién a
partir de 1540 que van a establecer sus Provincias, siendo la primera la
provincia dominicana de San Juan Bautista del Perú. Los criterios con que se
orientan para evangelizar a los indígenas obedecen al propio entendimiento de
su labor. Esta última guardó estrecha relación con la visión que se iban formando
de los indios. Pensamos que esta visión pudo estar influenciada por las
diferentes posiciones que sostenían los teólogos de las indias. Frente a
un pensamiento como el de Fray Bartolomé
de las Casas tenemos el de Juan Ginés de Sepúlveda. El primero consideraba a
los indios como personas de buen entendimiento[3],
con “voluntad natural” y con capacidad racional para recibir la fe y doctrina
cristiana. Así, vemos como en su texto Del
único modo de entrar a todos los pueblo a la verdadera religión, establece
algunas pautas para actuar en la conversión de los indios:
“Yerran haciéndose grandemente
culpables, aunque tengan el poder y autoridad de obispos, los religiosos que
dedicados a la predicación e instrucción de los indios de nuestro mundo occidental, se empeñan en corregir a
los mismos indios por cualquier pecado que hayan cometido antes o después de su
conversión, con terribles aflicciones corporales, como son azotes, cárceles y
otras penas”. Bartolomé de las Casas ([1566] 1975:
468).
Otros misioneros pudieron identificarse
con el mensaje de Juan Ginés de Sepúlveda (1986), quien consideraba a los
indios como bárbaros, incapaces de gobernarse. En el Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios dice:
“Compara ahora estas dotes de
prudencia, ingenio, magnanimidad, templanza, humanidad y religión con la que
tienen estos hombrecillos en los cuales apenas encontrarás vestigios de
humanidad, que no sólo no poseen alguna, sino que ni siquiera conocen las
letras (…) y tampoco tienen leyes escritas sino instituciones y costumbres
bárbaras”. Juan Ginés de Sepúlveda ([1550] 1986:
105).
Independientemente del criterio de los
teólogos y juristas, el nivel de autonomía con los que se manejaron los
misioneros fue sin duda muy grande. No olvidemos que se trata de una empresa
realizada por pocos hombres, dispersos en diferentes zonas del territorio [4].
En el primer Concilio Limense (1551) como
en el segundo (1567) se establecen las pautas para algunos métodos misionales tomando como referencia el modelo de la evangelización de los doce
apóstoles, es decir una pastoral de la atracción y sugestión. Es en esta
atmósfera que se aplica la importancia dada a lo externo y superficial, vía los
cantos, las ceremonias. Ajuicio de los religiosos estos elementos causaban gran
seducción en los indios. La conversión se limitaba a las manifestaciones
exteriores, esto es a la imposición de los símbolos y ritos cristianos.
Los bautizos masivos, la estrategia de
conversión intensiva de las élites y la importancia que asume la catequización
de los niños forma parte de la labor evangelizadora. El II Concilio Limense
(1567) tuvo más cuidado en prescribir la administración del bautismo a los
adultos tras previa instrucción.
Para los dominicos, la condición previa a
la recepción del bautismo era la instrucción de la doctrina (Pérez, 1988: 209).
En el caso de los franciscanos, los bautismos masivos adquieren gran relevancia
para dar por hecho la conversión de los indios. Hay que señalar que p-ara ellos
se trataba contemplar cuanto antes el anuncio del Evangelio, obteniendo a
través del bautismo la salvación eterna que se encontraban ad-portas del Apocalipsis.
El bautismo como rito de iniciación al
cristianismo supuso la imposición de un
nuevo y único nombre tomado del santoral cristiano. Los indígenas eran
para ser bautizados en forma obligada, es decir mediante el ejercicio de la
violencia y la consecuente pérdida de la propia identidad indígena. En la
sociedad indígena, las personas cambiaban de nombre de acuerdo a las diferentes
etapas del ciclo vital. En cada uno de los pasajes de transición se celebraban
ceremonias rituales.
Durante este periodo los religiosos apenas
conocen las lenguas indígenas, existiendo poco contacto directo con la
población. Es más, cuando lo hubo, en el caso de algunos misioneros, la
práctica religiosa fue opuesta a la ética cristiana de vida. La codicia, la
avaricia, los malos tratos y el tipo de vida licenciosa fueron las acusaciones
más frecuentes que se hicieron a los misioneros. El clérigo Pedro de Quiroga,
quien da cuenta de un periodo referido a 1555-1560 en su libro Coloquios de la verdad trata de las
causas que impiden la doctrina y la conversión de los indios de los Reinos del Pirú (Quiroga, 1922). En
uno de los diálogos entre Barchilon y el indio Tito, a la pregunta sobre la
conversión de los indígenas, el indio Tito responde:
“Solo vosotros tenéis la culpa
por la mala orden que habéis tenido en enseñanzas (…) por los malos medios con
que nos han tratado. Habéis hecho odiosa la ley que nos predicáis con las obras
tan contrarias a los que nos ensenáis, que quitáis el crédito a la misma verdad
(…) Y que poco cuidado habéis tenido de darnos lectura y libros en nuestra
lengua y de traducir algunas obras que nos pudiesen aprovechar y enseñar”. Pedro
de Quiroga (1922: 115-117).
Henrique Urbano, dominico y estudioso de
esta orden, al referirse al escándalo de Chucuito a propósito de la visita
realizada por el Virrey Toledo en 1572 y en la que son acusados muchos
misioneros por cometer abusos contra la población indígena, nos dice:
“(…) no se pueden negar pues que
hubo frailes que dieron rienda suelta a su mal genio pero, y sin que ello sea
una excusa, hay que admitir que esas prácticas hacían parte de los métodos
evangelizadores y eran comúnmente admitidas por los encargados de la enseñanza
de la doctrina christiana (…)”. Urbano (1987: 215).
A juicio de Urbano, estas prácticas y
métodos de evangelización fueron comunes entre los religiosos del siglo XVI. El
trabajo arduo, el abuso en el empleo de la mano de obra indígena fue el costo
necesario para “expresar materialmente el esplendor de la vida religiosa”.
(Urbano, 1987: 215)
El padre José de Acosta, teólogo y
misionero, llega al Perú en 1572 en la tercera expedición de jesuitas. En su
obra De Pocuranda Indorum Salute (1588),
el autor argumenta que uno de los obstáculos a la fe y a la enseñanza de la
doctrina cristiana es el uso de la violencia:
“(…) gran parte de la nación de
los indios recibió a Cristo a los principios más por la autoridad del aparato
bélico que por la genuina predicación, engendrando la actitud servil que los
dintingue”. José de Acosta ([1588] 1954: 343).
Al asumir la doctrina de Juli en 1572, a
solicitud del Virrey Toledo, los jesuitas se encuentran con serias dificultades
para poner en práctica su obra misionera a pesar de los treinta años de labor
evangelizadora realizada por los dominicos. El padre Diego Martínez, en una
carta escrita al provincial, padre Plaza, afirma que uno de los problemas de
conversiones es debido a la poca voluntad que muestras los indígenas de abrazar
la virtud (Vargas Ugarte 1962: 128, Monumenta Peruana V, I, 1954, Doc. 53:
337-338).
Los informes que se tienen de la primera
Congregación Provincial de la Compañía de Jesús, realizada en Lima el año de
1576 (Acosta [1588] 1954), así como los testimonios de Guaman Poma nos dan
pistas para indicar que hacia la segunda mitad del siglo XVI la cristianización
solo era un deseo. Este se alimentaba por la comprobación que hacían los misioneros de la gran asistencia de los
indios a las actividades del culto: misa, ceremonias y festividades.
Guaman Poma, al
referirse a este primer momento de evangelización, dice:
“De las dichas doctrinas deste
rreyno del Pirú, cómo los dichos sacerdotes y padres y curas questá en el lugar
de Dio[s] y de sus sanctos (…) no hazen lo que están benauenturados hizieron.
Antes se uan a la cudicia de la plata y rropa y cosas del mundo y pecados de la
carne y de apetitos y daños que no se escriue (…). Guaman
Poma (1987: 533).
La argumentación de Guaman Poma está
dirigida a mostrar que la perseverancia de la idolatría de los indios se debe
al desempeño de los misioneros.
Ahora veamos, en esta etapa, ¿a qué nivel
se dieron las conversiones? En primer lugar, son más conocidas y se tiene
información de las que sucedieron por el lado de las élites de la nobleza
indígena. Pensamos que estas deben ser comprendidas como una forma de respuesta
mediante la cual los señores reconocieron las ventajas de incorporar elementos
del nuevo universo cultural portado por los españoles, buscando el acceso a un
estatus que les permitiera negociar con cierta igualdad frente al poder
colonial. Es interesante recordar el primer acontecimiento en Cajamarca en el
cuál Atahualpa, conociendo su sentencia de muerte, de ser quemado en la
hoguera, se llena de temor y pide ser bautizado, “convertirse al cristianismo”
a condición de que se le cambie la pena de morir en la hoguera por la del
garrote (Pizarro, 1986). Frente a este hecho agresivo y que atenta contra su
cultura, Atahualpa reacciona, negocia con su captor. Conservar su cadáver era
necesario para preservar su vida en otro lugar y ser sujeto de culto. Para los
indígenas el culto a los muertos formaba parte de su sistema de creencias. A
los muertos se les consideraba como divinidades; éstos no morían. Se les
alimentaba y vestía; incluso había gente que les servía. La conservación del
cadáver era necesaria para mantener el rito[5].
Otro caso de conversión es el de Don Diego
de Castro Titu Cusi Yupanqui. Esta se encuentra en su Ynstrucción escrito en 1570 para el ilustre señor el Licenciado Lope
García de Castro, con la finalidad que informe al rey Felipe II sobre la
legitimidad de su condición de soberano descendiente de Mango Inga (Diego de
Castro Titu Cusi Yupanqui, 1985). En este documento, Diego de Castro, en su
afán de ser reconocido como descendiente directo de Manco Inca, no solo se
sujeta como vasallo del rey de España sino que decide bautizarse, convertirse
al cristianismo y difundirlo entre sus indios. Hace explícito el poder que a
ejercido el cristianismo para poner paz a su vida y evitar el uso de la
violencia al enfrentarse con los Españoles. Es sintomático que mientras
escribía esta instrucción, en Vilcabamba continuaba el enfrentamiento bélico
entre españoles e indios.
A continuación mostraremos un texto de
este documento referido a su conversión:
“(…) En esta quiero declarar el
cómo yo me he abido después de sus días y la manera por donde me he venido a
tomar cristiano e tener paz con los españoles, que fue mediante Dios (…)
Por escribirme Vuestra Señoría
muchas cartas y rogándome que me volviese cristiano diciendo que convenía para
seguridad de la paz, procuré de ynquerir de Diego Rodríguez y de Martín de
Pando quién era en el Cusco la persona más prençipal de los religiosos que en
ella avia y quál religión más tomo y de más tomo; e dixieronme que la religión
de más tomo y de más autoridad y, que más floreçia en toda la tierra, aunque de
menos frayles, hera la de señor Sant Agustin y el prior de ella (…). Y oydo y
entendido ser esto ansy, aficióneme en gran manera a aquella horden y religión
// más que a otra ninguna y determiné de escribir al dicho prior muchas cartas
rogándole que viniese a bautizar él en persona (…)”. Diego
de Castro Titu Cusi Yupanqui (1985:31-33).
En estas conversiones podemos sostener que
los móviles para aceptar la nueva religión estuvieron condicionados por un
pragmatismo antes que por factores de índole teológica.
Un nivel de respuesta masivo ante la
posibilidad de aceptar la conversión del lado indígena es el de la práctica y
difusión del suicidio entre los indios. Tanto Wachtel (1976) como Curatola
(1989) han hecho notar este fenómeno que consideramos debe ser profundizado.
Los suicidios para Wachtel son una forma de evasión de las duras condiciones de
vida y del mal trato a que eran sometidos los indios (mita minera). Curatola ve
en el suicidio una respuesta autodestructiva que representa un intento de
detener la desintegración de la sociedad autóctona. Señala que: “muchos de estos suicidios se inspiraban en
la convicción que tenían los indios de realizar un gesto grato a sus dioses, un
acto de profundo significado religioso” (Curatola, 1989: 254). Es decir,
una respuesta de rechazo a la imposición del sistema religioso cristiano.
Las referencias que señala el padre
jesuita Diego Martínez en la mencionada carta dirigida al padre Plaza a
propósito de las dificultades que encuentra en la evangelización de los indígenas,
corroboran la hipótesis del suicidio. Según Diego Martínez, los indios cometen
muchos atentados contra su vida, ahorcándose (Monumenta Peruana V, I, 1954,
Doc. 53:361).
Las conversiones de las élites muestran
una cierta plasticidad de la cultura andina para aceptar e incorporar ciertos aspectos formales del universo
cultural cristiano con la finalidad de mantener su tradición, adhiriéndose al
código cultural del vencedor.
LA PROFUNDIZACION DE
LA FE
Una segunda etapa de la evangelización comienza
a fines del siglo XVI con la llegada de los jesuitas; se inscribe en un momento
de cambios y reordenamiento de la organización colonial impulsada por el virrey
Toledo. Los jesuitas llegan al Perú en 1568 y se erigen en los abanderados de
la reforma de trento (1545-1563) [6].
José de Acosta participa en el III Concilio Limense en 1583 como uno de los
principales consultores en teología. Es en este concilio donde se van a dar los
criterios unificadores para la evangelización y la enseñanza de la doctrina
cristiana.
El Symbolo
Catholico Indiano, escrito en 1590 por fray Gerónimo de Oré, pasa a
convertirse en el texto de uso obligado para enseñar la doctrina. De igual
forma en este concilio se señala la importancia de contar con un manual de
confesionario para los curas de indios.
Para los jesuitas lo más importante era el
conocimiento de la doctrina cristiana por los indios. Con tal fin se exigió una
buena preparación a los misioneros que venían a estas tierras. El dominio del
idioma fue fundamental. Este conocimiento los capacitaba para explorar la
cultura, la religión y la forma de vida indígena. El padre Acosta señalaba al
respecto:
(…) los que son llamados a essa
importante misión deven procurar todo aquellos medios por los cuales alcancen
la salud de los indios (…) Quien no sabe hablar no puede tampoco enseñar”. (Monumenta
Peruana V, II, 1954: 265).
La estrategia seguida por los jesuitas en
su labor evangelizadora contempló cuatro aspectos: a) oficiar como curas en las
doctrinas. Asumen a su cargo la doctrina de Huarochirí [7],
la del cercado y posteriormente la de Juli; b) la importancia de la salida a
través de misionews volantes y las misiones entre paganos; c) la creación de
residencias en sitios donde el número de indios es alto; y finalmente, d) el
establecimiento de colegios para los hijos de los caciques (Vargas Ugarte,
1962: 98).
El interés de los jesuitas se centró en la
evangelización a profundidad, la fe por el oído. Se trataba de impulsar una
verdadera conversión a los que ya habían sido bautizados.
En cuanto a los métodos misionales, los
jesuitas tomaron como referencia toda la experiencia de trabajo acumulada por
los religiosos durante la primera etapa de la evangelización. Se sirvieron de
ella, adaptándola e innovándola. En principio, consideraron importante el modelo de conversión basada en las élites y
la escuela de adoctrinamiento para los niños. De igual forma asumieron la
práctica del canto como medio de enseñanza de la doctrina cristiana, innovando
este uso con el empleo de melodías de los cantares andinos en textos católicos
(Estenssoro, 1990: 59).
Los cambios realizados muestran la actitud
diferente con la cual los jesuitas se dirigieron al mundo indígena. La
importancia del conocimiento de la lengua está relacionada con la necesidad de
comprensión de la vida, de las formas de pensamiento y del conjunto de
creencias de esta cultura. El conocimiento de estas gentes contribuiría a la
tarea de la evangelización. Conocer todo el mundo cultural con la finalidad de
erradicarlo, extirparlo de raíz por considerarlo un obstáculo a la
incorporación de los indígenas al tipo de vida occidental y cristiano.
Es en esta actitud que se nos muestra la
dimensión de los misioneros como los primeros etnólogos. Si bien este interés
por el conocimiento tenía como finalidad incorporar a los indígenas al modelo
de la llamada “policía cristiana”, sin mayor capacidad de contemplación de la
diferencia, la recopilación y la descripción de la geografía, clima, costumbres
y creencias constituyen un gran legado a la actualidad.
Según Elliot (1972: 45), durante el siglo
XVI y comienzos del siglo XVII la posibilidad de que Europa asimilase al Nuevo
Mundo era muy compleja:
“Los españoles estaban
prisioneros de su léxico ecológico. Sus mentes y su imaginación estaban
condicionados de ante mano, de tal manera que veían lo que esperaban ver e
ignoraban aquellos aspectos para los que no estaban preparados”.
La mentalidad estaba condicionada por la
formación cristiana. El conocimiento del Nuevo Mundo se subordinó a la
providencia divina. No se podía afrontar el hecho de la diversidad de género
humano. Para los jesuitas la confesión constituía una herramienta eficaz para
lograr la conversión y la salvación de los indígenas [8].
Esta cumplía una función de control social. A través de ella se obtenía un
mejor conocimiento de los cultos idolátricos, así como la posibilidad de
develar la persistencia d las prácticas, ritos y costumbres indígenas, lo cual
facilitaba su posterior erradicación. De otro lado, permitía un control sobre
el desempeño de determinados personajes del mundo andino tales como los curacas
y hechiceros.
El manual oficial del confesionario,
elaborado y publicado a instancias del III Concilio Limense (1585), presenta
las adaptaciones correspondientes a personas nuevas en la fe y en el
conocimiento de las verdades divinas. El hilo conductor del confesionario gira
alrededor de los diez mandamientos, decálogo en el que consigna el culto a Dios
a la vez un código moral y ético [9].
Para cada mandamiento se formularon
preguntas en base a las creencias, cultos y costumbres propias de la sociedad
indígena: adorar a las huacas, mallquis, estrellas,
entre otras. El amancebamiento, las prácticas relacionadas con la sexualidad y
la borrachera fueron considerados los principales pecados que cometían los
indios.
La pastoral de la atracción de complementó
con la de la persuasión. En el confesionario se trataba de persuadir a los
indios de la falcedad de sus concepciones idolátricas, inculcarles la
conciencia del error en que vivían por obra del demonio, así como intimidarlos
con el temor del castigo divino y las duras penas a las que serían sometidos en
el infierno en caso de no cumplir con los mandamientos de la ley de Dios. De
otro lado, había que asegurar el poder de Dios diciéndoles que El acudía en
socorro de las necesidades de los cristianos.
¿Fueron las confesiones un medio realmente
eficaz para garantizar una verdadera conversión y asimilación al cristianismo?
Al inicio, para los jesuitas, esta era una
práctica exitosa. Su argumentación se sostenía en el aspecto externo: afluencia
masiva a confesarse, la ansiedad, devoción y sollozos con los cuales se
confesaban los indios y la buena disposición a aceptar las penas y castigos que
les imponían los misioneros. No olvidemos que las asistencias a las confesiones
era una práctica obligatoria. Los indígenas, al igual que todos los católicos,
tenían el deber de confesarse una vez al año. Podía ser en la cuaresma o
después del primer domingo de Pascua.
Después de 24 años (1600) de trabajo
pastoral de los jesuitas en la doctrina de Juli, el padre provincial Rodrigo de
Cabredo informa al padre general Claudio Aquaviva (Monumenta Peruana V, VII,
1954: 105) sobre el arrepentimiento mostrado por los hechiceros (mas de 40) que
habían sido descubiertos el año anterior y reclutados en una casa especial con
la finalidad de persuadirlos en la enseñanza de la doctrina cristiana y en la
falsedad de su religión. En esta carta, el padre Cabredo, pese a admitir con
satisfacción la conversión de los hechiceros, insiste el cuidado y fiscalización que hay que tener con ellos, pues como él
mismo señala:
“Es esta gente inclinada de suyo
al vicio de la deshonestidad y con las pláticas freqüentes en que se les afea y
con el cuidado que ay en que sean visitadas las casas por los fiscales a todas
oras, y con la freqüencia de los sacramentos y el tener por gran crimen quien
comulga caer en tal flaqueça”. (Monumenta Peruana V,
VII, 1954: 105).
Esta visión de los indios ─apegados al
vicio y no a la virtud─ es la que lleva a los misioneros a dudar sobre la
conversión indígena a la religión cristiana. El posterior movimiento de
extirpación de idolatrías confirmó esta idea.
En el siglo XVI, los sacerdotes encargados
de visitar las diócesis de la Paz con el fin de detectar y extirpar cultos
idolátricos, descubren a un ídolo importante cerca de Ilave (Meiklejhhon, 1988:
251).
Asimismo, la presencia de hechiceros y
confesores indígenas que seguían realizando sus prácticas constituía una
amenaza permanente para lograr una verdadera conversión.
El testimonio de Santiago de Maras
correspondiente al corregimiento de Chancay en el siglo XVII (AAL. Sección Hechicerías,
Legajo VII, Exp. 14, Fol. 2R), nos permite postular algunas ideas en torno al
proceso de conversión. Francisco Gutiérrez, indio de 75 años acusado de
idólatra, al ser interrogado declaró:
“y preguntado qué concepto hassía
de las cosas y misterios que oía explicar de Nuestra Santa Fe Cathólica.
-respondió no las creía,
teniéndolas por coss de chanssa y que los ssantos eran conopas, esto es dioses
de los españoles, pero que después, por aversele muerto sinco hijos, aofresidos
a sus ydolos, dixo en su corazón, quisá será mejor el Dios de los españoles, yo
quiero convertirme a él y para esto procuró aprender resar y que así estuvo
algunos días, pero que después se volvió a sus idolatrías como antes avra
tiempo de diez y ocho años:
Y asimismo dixo que las almas no
eran inmortales, creyendo que almas y cuerpos de sus antepassados se auían
convertido en piedras diciendo ‘que todas las guacas auian sido antes
hombres”que assi se lo enseñó su padre, aprendiéndolo de sus mayores y que al
tiempo presente se allaba dudoso así en las cosas de sus guacas como en los
misterios de Nuestra Santa Fe Cathólica…
…Y juntamente dijo que a los
principios auía negado lo referido por averselo aconcejado así la jente de su
pueblo que vido le traían presso pero que ya estaba desengañado y conosía la
verdad de nuestra fe por las amonestaciones que les avia echo y por esta causa
declaró todo lo sussodicho”.
En este testimonio podemos notar:
Primero:
la
clara distinción y separación de espacio asignado a las divinidades cristianas
y las del mundo indígena. Juan Gutiérrez establece relaciones y comparaciones
entre las divinidades. Equipara a las conopas
con los santos. Las conopas en el
mundo indígena son piedras que tienen la forma se serpientes, llamas, y se les
rinde culto familiar. Protegen a las familias.
Segundo:
el
reconocimiento de la fuerza y el poder de los dioses cristianos. La atracción y
el poder de educación que ejerció la religión cristiana ante un mal inminente,
como la muerte de sus cinco hijos, conduce a Juan a la búsqueda de una fuente
de salvación en esta nueva religión. Como él mismo lo señala, probará qué pasa
si se le rinde culto a este dios cristiano ante la ineficiencia de su divinidad[10].
Tercero:
la
no aceptación de las verdades cristianas como la idea del alma inmortal; por el
contrario, se afirma en la visión indígena de la muerte. Esta no significaba la
muerte física de la persona. Los muertos continuaban viviendo en otro espacio
denominado Upaimarca. No es casual
que los sermones de los sacerdotes referidos al castigo en el infierno y la
idea de la desaparición del cuerpo físico generara temor en la población
indígena. Muchas de las confesiones y la posterior conversión al cristianismo
anotadas por los jesuitas en las cartas
anuas [11]
suceden bajo estas circunstancias (Monumenta Peruana V, I, Doc. 85: 422-423).
Para los indígenas la conservación del cuerpo era fundamental[12].
Al rechazo y resistencia pragmática
operados en la Primera etapa de la evangelización les sigue una respuesta de
simulación concertada. Como indica Lanternari, la interpretación
mágico-utilitarista del cristianismo no se debe entender como algo
desfavorable, ni únicamente instrumental. Se trata de una forma de
comportamiento que respondiendo a las nuevas situaciones que una religión nueva
como es el cristianismo presenta a los indígenas. Esta religión en algunos
aspectos pudo ofrecer más garantías y seguridades.
Para este periodo ya podemos encontrar de
manera explícita este doble juego, que se mueve entre la aceptación de las
divinidades cristianas y el disimulo para practicar los cultos y ritos de la
religiosidad andina; aceptación que no siempre será extrínseca o superficial.
Es decir, el funcionamiento de dos sistemas religiosos comenzará a transformar
al sistema de creencias prehispánico.
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CITAS BIBLIOGRAFICAS
[1] Juan Carlos Estensoro (1990) en su tesis para obtener
el grado de magister en historia a estudiado la importancia de la música como
una herramienta en la labor evangelizadora. El empleo de la misma implicaba el
aprendizaje de nuevas prácticas así como el conocimiento de otros instrumentos
musicales: flauta, órgano, etc.
[2] Entre éstas tenemos las crónicas soldadescas, de las
indias y toledanas (Porras 1962), así como las conventuales. De igual forma se
cuenta con la correspondencia sostenida entre los religiosos y sus superiores.
En Cuadernos para la Historia de la
Evangelización en América latina, editado por el Centro Bartolomé de las
Casas (Cusco), se han publicado trabajos sobre la labor evangelizadora de los
dominicos.
[3] La iglesia Católica, ante la discusión sobre la
naturaleza de los indios, emitió la Bula
Papal Sublimes Deus en 1537, en la cual se afirmaba que los indios eran
seres racionales.
[4] Entre 1544 y 1572 el número de misioneros dominicos en
la provincia de Chucuito llegaba a 13, para una población de 66,900 indígenas
(Urbano, 1987: 209).
[5] En la crónica de Pedro Pizarro (1986: 52) respecto a
la importancia del culto a los muertos, se dice: “Estos señores tenían por ley
y costumbre que el señor deellos moría le enbalsamauan y le tenían envuelto en
muchas rropas delgadas, y a estos señores les dexauan todo el servicio que
auían tenido en vida, para les siguirsen en muerto a estos bultos, como si
estuuieran viuos. No los tocauan su servicio de oro ni plata, ni enj cosa
ninguna que tuuiesen ellos ni los que seruian ni en la casa, antesle dauan más
(…).
[6] Este concilio fortaleció la doctrina cristiana y su
teología frente a la Reforma protestante.
[7] En esta doctrina, los jesuitas solo permanecerán siete
años.
[8] Según Meiklejhon (1988: 47), en la visita realizada
por Garci Diez en 1573 a la provincia de Chucuito, los dominicos solamente
escuchaban la confesión de los ladinos, o sea de los de habla española. El
estudio de la lengua española no formaba parte de su estrategia
[9] Más información podemos hallar en Fanni Muñóz “Dominar
y/o evangelizar: los jesuitas y la confesión católica”. En Debates en sociología, Nº 12-14, pucp, Lima 1988.
[10] Es interesante anotar que en la visión indígena, las
divinidades no gozaban del privilegio eterno de la omnipotencia y de la
infalibilidad; se comportaban como humanos y podían infringir las normas
éticas. Pedro Pizarro (1986: 57) recoge una anécdota relacionada con esta
actitud religiosa, referida al dios Pachacama: “Pués entendido el Marqués de la lengua de lo que ataulpa auia dicho,
preguntóle que por qué auia dicho aquello que no hera su dios Pachacama, pués
ellos lo tenían por tal. El Ataualpa dixo: ‘─As de sauer, señor, que estando mi
padre malo en Quito le ynbió a pregunta que qué haría para su salud, y dixo que
le sacaran al sol, y en sacándole, murió. Guáscar, mi hermano, le ynbió a
preguntar que quién hauia de vençer: yo u el, y dixo que él, y vernçí yo.
Quando vosotros veniste, yo le ynbié que quién auia de vençer: vosotros u yo;
ynbiéme a dezir que yo, y bençisteís vosotros. Así que es mentiroso y no es
dios pues miente’. El marqués le dixo que sauia mucho. El Ataulapa rrespondió
que los mercaderes sauian mucho”.
[11] Se trata de la correspondencia sostenida entre los
provinciales de la compañía y el padre general de la orden en Lima.
[12] El Padre Manuel Marzal S.J. (1991: 225) señala como un
rasgo característico de la actual religiosidad quechua, la poca aceptación que
tiene entre ellos el cielo e infierno cristianos. A su juicio esta incredulidad
se explica porque la religión prehispánica, aunque aceptada la supervivencia
después de la muerte, no había
desarrollado la dimensión de sanción ética tanto como el cristianismo.
