Espiral 2(3): 069 – 076. http:
//dx.doi.org/10.15381/espiral.v2i3.17731ISSN: 2708-8464, ISSN: 2663-8134
ORIGEN DE LAS COMUNINADES INDÍGENAS Y CAMPESINAS EN EL PERU
José A. Gamarra Amaro
UNIVERSIDAD NACIONAL MAYOR DE SAN MARCOS
jgamarramaro@gmail.com
¿Qué es una comunidad campesina? Una
comunidad campesina surge de tres elementos: un territorio, construido
como colectivo a lo largo de la historia; una población, que se
identifica como colectivo y con el territorio; y un proceso de
reconocimiento, en el que este grupo es reconocido como tal por sus
vecinos, por el Estado y por otros agentes. Se reconoce como comunidades
campesinas especialmente a los grupos de costa y sierra, incluso algunas en
ceja de selva.
Las comunidades que hoy conocemos tienen
su origen colonial. Las comunidades campesinas en Perú surgieron como una
adaptación de los antiguos ayllus andinos a las nuevas estructuras sociales y
políticas impuestas tras la conquista española. Originalmente, los ayllus
eran la base de la organización social y económica en los Andes, con sistemas
de propiedad comunal de la tierra y reciprocidad. Tras la llegada de los
españoles, estos sistemas fueron transformados, pero la estructura comunal
persistió y se adaptó, dando origen a las comunidades campesinas. Vamos por
paso.
Hubo dos grandes líneas de elaboración de
identidades indígenas o de consistencia de pueblos indígenas. Unos son los
indígenas coloniales, integrados al régimen colonial, porque eran parte del
Tawantinsuyo. Otros son los indígenas que no fueron colonizados, se les llamó
“sociedades de frontera” en la selva.
Respecto a ello, hay que recordar que el
término indígena se inventa en la Colonia, anterior a ello, se llamaban
—ya sea conformando ayllus o naciones— chumpiwilkas, chankas, collas, huacrachucos,
huamalies, atavillos, huamachucos, chinchaycochas, parinacochas, collaguas,
lupacas, soras, huancas, omasuyus, etc. Los españoles en el momento de la
Conquista, a estos pueblos —que eran parte del preincaico e incaico y que
tenían con el imperio una relación tributaria— los llaman «indios». Se trataba
de pueblos a los que el Estado inca, a cambio del tributo, les reconocía
derechos sobre sus territorios que, además, no eran tierras encerradas en
linderos.
Así, se reconocían sus derechos, su
autonomía, vivir, producir, su autoridad, su cacique, etc., a cambio de un
tributo. Lo que hace la legislación colonial es interpretarse como una
continuidad: los pueblos que tributaban al Estado inca se vuelven tributarios
del Rey de España y este, a cambio, protege sus derechos sobre sus tierras.
Les dan el nombre genérico de indios, con
total ignorancia, llevándose el cuento de Colón que había llegado a la India
cuando en realidad había desembarcado en América.
Además, para que los curas no tengan que
aprender 17 lenguas para adoctrinar a estos indios, porque los pueblos
habían conservado sus lenguas originarias del Tawantinsuyo, se impone una
lengua general: el quechua. Se quechuiza todo el territorio, con excepción de
los pueblos aymara, que logran un tratamiento especial.
El cambio más importante se produce en
1570, un momento clave, el virrey Francisco de Toledo crea lo que se llaman los
pueblos de reducción. Los indígenas habían estado muriendo: hay una
mortandad espantosa, se mueren casi el 90% de la población, sobre todo la de la
costa –lo cual explica por qué hay menos comunidades en la costa–, y entonces
lo que hace el virrey Toledo es reunir, o «reducir», a los indígenas que
estaban dispersos por la mortandad en pueblos y le llama «pueblos de
reducción».
La legislación establece que a esos
pueblos de reducción se les dé el área que necesitan para producir, el área de
reserva comunal para su crecimiento demográfico (así lo establecen las normas)
y el área para producir para su tributo, a la vez, tributar al rey. De este
modo, se produce esta comunidad de indígenas con un territorio
delimitado —con fronteras—, reconocido y protegido por el Estado, con sus
propias autoridades, costumbres, prácticas tecnológicas, etc., había límites como
hoy conocemos a las comunidades. Son estos sobrevivientes de los ayllus
antiguos que se juntan y producen un pueblo con sus propias normas, que
reproducen sus tradiciones, sus usos y costumbres.
Esta estructura luego sufrirá
modificaciones en la República, pero no al inicio exactamente, como las tierras
de las comunidades habían estado protegidas por la Corona y los indios pagaban
un tributo, se aplazó los cambios. Al comienzo de la República, Bolívar que
tiene el proyecto de establecer una ciudadanía única en la que no haya
diferencias, no haya «indígenas» con un estatus diferente, sino peruanos, todos
con igualdad, elimina el tributo (la contribución de indígenas). Sin embargo,
esa contribución significaba alrededor del 80% de los ingresos con los que el
Estado pagaba sus cuentas. En cuanto Bolívar sale del Perú, este tributo se
reimpone. Cuando esto ocurre, se reimpone también la protección a las tierras
comunales, es decir, todo el régimen colonial referido a los indígenas. Esto
continúa hasta 1851, en que el presidente Castilla —cuando el Estado peruano
está lleno de plata por la explotación del guano de las islas— dice: «Bueno, ya
basta: ni esclavitud ni tributo indígena; acabemos con la continuidad
colonial», y elimina el tributo. En ese momento, las tierras comunales dejan de
estar protegidas y los indígenas pasan por un proceso muy complejo, en el cual
empiezan a ser presionados para la venta —más o menos, voluntaria; más o menos,
violenta— de sus tierras, comienza la expansión de las haciendas, aunque esto no
es tan rápido al inicio.
En las primeras décadas, hasta la década
de 1870, los indígenas son más bien objeto de «abuso» —como ellos reclaman— por
parte de las autoridades y de los poderes locales, por obligaciones de trabajo
gratuito, cobros excesivos de otros impuestos (predial, por ejemplo) o
«contribuciones personales», «aportes voluntarios» (nada voluntarios, por
supuesto).
Cuando termina la Guerra del Pacífico,
empieza un periodo en el que se consolida un pacto entre los terratenientes
tradicionales de la sierra y la gran agroexportación de la costa; es lo que se
conoce como la República Aristocrática. En ese proceso, los indígenas
dejan de ser objeto de abuso y conflicto de pequeños funcionarios, y sus
tierras empiezan a ser absorbidas casi íntegramente por las haciendas.
Entonces, las haciendas que se habían formado durante la Colonia en el piso de
un valle o cerca de una ruta comercial —y que no eran tan grandes—, empiezan a
subir hacia los Andes donde estaban las comunidades indígenas y se las tragan
íntegras, o casi íntegras. Muchas se llaman «comunidades cautivas». ¿Por qué?
Porque al eliminarse el tributo, se elimina la razón por la cual los indígenas
de comunidad tenían que salir de su comunidad para vender su fuerza de trabajo
(en las haciendas, las minas o los obrajes) y conseguir el dinero para pagar su
tributo. Cuando este se elimina, ellos, que habían mantenido sus tierras, ya no
tienen la necesidad de trabajar para otros. Es decir, cuando está en juego el
tema de las tierras y los tributos, también está en juego el trabajo indígena —la
mano de obra más importante en la sierra; la que sostenía esa economía—. Una
vez que deja de haber contribución, deja de haber protección.
La forma como los hacendados resuelven los
problemas de escasez de mano de obra es incorporando en sus haciendas a las
comunidades enteras (la tierra y los trabajadores), todas las tierras o parte
importante de ellas, reduciendo de esa manera el área de subsistencia. A cambio
de las tierras que necesitan —que fueron suyas, pero terminaron absorbidas por
la hacienda— los indígenas entregan una renta en trabajo; es decir, trabajan
ahora para el patrón: trabajan para este y/o entregan productos.
En la primera década del siglo XX, estas
comunidades que estaban sufriendo este asedio de las haciendas protagonizan una
serie de levantamientos en defensa de sus tierras. Las luchas por la tierra
empiezan en ese momento; antes, el tema era el abuso del gamonal, el impuesto,
etc.; después de ello, empiezan propiamente las luchas por tierras.
En ese momento llega al poder Augusto B.
Leguía con un programa de reformas modernizantes. Para él, creo —casi como para
Velasco—, la personificación del atraso del país, de lo que trababa el
desarrollo de los mercados, no eran los indios (como ahora algunos piensan),
sino los gamonales, los terratenientes, porque al mantener esas relaciones de
renta, sacaban a la gente del mercado. De ese modo, impedían el desarrollo del
capitalismo, de los mercados, de la producción, de la inversión; eran
rentistas. Pero Leguía —claro— no era Velasco: no iba a hacer una reforma
agraria. ¿Qué hizo?
El presidente Leguía empezó el Oncenio
denominando a su gobierno la “Patria Nueva” mostrándose como un líder
carismático que entendía las necesidades de la población y alegaba que busca
soluciones pragmáticas alejándose de la tradicional forma de hacer política,
rasgos característicos de los políticos de aquella época, quienes se
enfrentaban en discusiones y represalias contra sus opositores, antes de buscar
el bienestar general de la Nación. Leguía propugnaba un programa de concordia y
perdón, y hacer un gobierno no de partido, sino nacional, al que tendrían
acceso todos los hombres capaces sin distinción de credo alguno.
Ahora
bien, como ya señalamos, la opresión por la que atravesaron los pueblos
indígenas durante el periodo Colonial no cambio en nada con la independencia
del Perú. El olvido y falta de atención a la población nativa por parte de los
gobernantes de turnos, inspiró el nacimiento del indigenismo, como un
movimiento intelectual y cultural que se reflejó en el ámbito político. Así, el
indigenismo, que pretendía a portar soluciones a la problemática indígena fue
captado y adoptado por Augusto B. Leguía, en su programa político la “Patria
Nueva” mediante un discurso de reivindicación y reconocimiento de los derechos,
derechos que, hasta aquella época, les habían sido negados a los indígenas del
país.
En tal sentido, entre las principales
medidas que adopto Leguía en el marco de su política de reivindicación
indígena, fue otorgar el reconocimiento jurídico, a las comunidades indígenas,
en la Constitución Política de 1920. Así tenemos que en los artículos 41° y 58°
de la referida Constitución se prescribía, lo siguiente:
Art.
41º.- Los bienes de propiedad del Estado, de instituciones públicas y de las
comunidades de indígenas son imprescriptibles y sólo podrán transferirse
mediante título público, en los casos y en la forma que establezca la ley.
Art.
58º.- El Estado protegerá a la raza indígena y dictará leyes especiales para su
desarrollo y cultura en armonía con sus necesidades. La Nación reconoce la
existencia legal de las comunidades de indígenas y la ley declarará los
derechos que les correspondan.
Además, con la finalidad de atender y
tramitar los reclamos presentados por la población indígena ante una instancia
pública, mediante Resolución Suprema Nº 024, emitida el 12 de septiembre de
1921, Leguía crea la Sección de Asuntos Indígenas, adscrita al
Ministerio de Fomento. A esta dependencia pública a partir de 1923 se le asigno
un presupuesto propio. Seguidamente mediante Resolución Suprema Nº 065, emitida
el 16 de diciembre de 1921, se nombra jefe de dicha Sección de Asuntos
Indígenas, al señor Hildebrando Castro Pozo, un destacado intelectual, miembro
del movimiento indigenista.
Más adelante, el 21 de mayo de 1922,
mediante Decreto Supremo Nº 046 se creó el Patronato de la Raza Indígena, en
cuyo contenido podemos leer lo siguiente:
Articulo
1.- Créese el Patronato de la Raza Indígena, cuyo objeto será organizar en
todos los lugares de la república, donde sea necesario la protección y la
defensa de ella; así como estimular por los medios más adecuados su
desenvolvimiento cultural y económico.
Sucesivamente se nombraron comisiones para
investigar las revueltas campesinas y los problemas sociales, surgidos por el
abuso de los terratenientes, que provocaron muchos levantamientos en el campo,
tal es el caso de la Resolución Suprema Nº 038, emitida el 25 de marzo de 1922,
donde se comisiono el Ing. José Fluchert, para efectuar el deslindé de tierras
entre la hacienda Parco y las comunidades campesinas de Pihuas, Retama, Pacchas
y Callhuas, del distrito de Huánuco. En esa fecha, Huánuco aun no era
departamento.
El discurso político sobre la problemática
indígena, por parte de Leguía en el Oncenio, tuvo un matiz paternalista y
populista con lo cual atrajo las simpatías de la población indígena y de los
intelectuales indigenistas.
Como vemos, las ideas indigenistas
impregnaron fuertemente las decisiones del leguísmo, tal como señala Basadre,
citando para ello un discurso de Leguía de 1924, año del centenario de la Batalla
de Ayacucho:
“Las dos terceras partes de nuestra población está
constituida por los indios. El indio, pues, lo es todo en el Perú y, en cambio,
le damos un tratamiento de siervo. Urge pues reincorporar al indio a la vida
nacional”.
El 29 de enero de 1926, concretando una
posición de principio establecida en la Constitución de 1920 y explicadas en
las resoluciones supremas del 25 de agosto y 11 de setiembre de 1925, el líder
de la Patria Nueva, autodesignado «Apu Capac» de los indígenas, firmaba la
resolución de reconocimiento de las comunidades campesinas de La Lomera de
Huaral y San Pedro de Huancayre, en el departamento de Lima, Anccaschacca y
Ccoyllurpuquio; en Cusco, y San Pedro de Cajas, en Junín. ¿Cuántas de estas
cuatro comunidades cumplían o venían a cabalidad, con manejo de sus tierras por
procesos hereditarios de ayllus? Solo dos, porque las propiedades comunales se
“tenían” que hacer, sobre las propiedades ancestrales de los ayllus.
Porque, en lo que se refiere a la
propiedad y al proceso de apropiación de la tierra, los ayllus mantenían una
forma triple de manejo de las tierras: las del Estado (del Inca y del Sol), las
de los señores locales (tierras del Kuraka) y las que las familias usaban para
su sustento. A estos usos, se suponía que las tierras de los ayllus estaban relacionadas
con el lugar de origen (pacarina) de los ancestros. Con la Colonia se
constituye otros usos de la propiedad: se incorporan límites fijos —y no móviles
como antes— y se distingue entre tierras municipales (“de comunidad”), de
repartimiento (de los grupos de indígenas) y privadas (de indios o españoles),
cada uno de ellos con diferente regulación. Las tierras comunales coloniales
eran de cada pueblo —y existían en pueblos de indios y pueblos de españoles— y
servían para el aprovechamiento colectivo, pero nunca llegaron a ser
significativas. Con la República las tierras de repartimiento se vuelven
“privadas” y aparece la “propiedad comunal” ahí donde la tierra pertenecía a
múltiples familias. Es sobre estas tierras que se constituirán mas tarde
—durante el siglo XX— las propiedades comunales, en otras palabras, las
comunidades campesinas.
Resumiendo,
Leguía lo que hace debido a las movilizaciones de los indígenas —y
ante la evidencia de que el régimen vigente en la sierra era una traba al
desarrollo de las grandes empresas, de las grandes industrias, del mercado—, es
darles a las comunidades reconocimiento legal. En otras palabras, estas
comunidades de indígenas —que habían sido reconcentradas en la época de Toledo,
que habían sido mantenidas en registros y padrones durante todo el periodo
tributario republicano— son nuevamente reconocidas por el Estado peruano.
Entonces, se abre un registro de comunidades de indígenas, ósea el primer
listado de comunidades de indígenas. Y esto es muy importante, porque entonces
lo que se norma es el reconocimiento legal de las comunidades indígenas y ello
se inscribe en la Constitución de 1920 —lo que se mantiene hasta la vigencia de
la Constitución de 1979— que declara la inalienabilidad, imprescriptibilidad e
inembargabilidad de las tierras comunales.
Nuevamente reaparece una situación de
protección. En ese momento, las comunidades son mucho más reducidas que las
toledanas; han perdido muchas tierras, pero lo que queda —estos núcleos de vida
de pequeños pueblos indígenas— termina siendo reconocido y protegido
constitucionalmente por el Estado. Esto detiene el avance de latifundios, y
abre a las comunidades un camino legal, no conflictivo, ya no de
levantamientos: un camino legal para empezar a recuperar las tierras que el
periodo de la expansión de la hacienda les había quitado. Poco a poco, se
inscriben muchas comunidades.
Cuando Leguía las reconoce,
empieza —digamos— un camino largo de gestiones y trámites; se inventa un cargo
que no existía: el «personero de la comunidad», alguien que por lo general
habla castellano o que escribe, que está a cargo de seguir este camino de
búsqueda de justicia hacia el Estado. Las comunidades empiezan a buscar al
Estado (al Estado central), ir a negociar con este: que las reconozca, que les
reconozca las tierras en un tribunal, que les proporcione una escuela; luchan,
solicitan, negocian la apertura de escuelas, por ejemplo.
Desde que se reconocen las
comunidades y, por lo tanto, se abre una vía de diálogo (porque, mientras no se
las reconoce y simplemente se las asedia, el único camino es el conflicto),
empieza un periodo de paz bastante largo. Este se extiende hasta mediados de
los años cincuenta, periodo en el que empiezan nuevamente movimientos
campesinos. Estos, más bien, responden a un crecimiento de la demanda y buscan
terminar definitivamente con la entrega de productos o el trabajo gratuito (la
vía judicial andaba lenta). Entonces, empiezan los movimientos campesinos
modernos, hasta los movimientos de 1963, que son notables e interesantes. Pero
estas luchas y movilizaciones campesinas sucedieron desde la Conquista en el
siglo XVI, siendo las resistencias de Vilcabamba y Taqui Ongoy, ejemplos
conocidos. Asimismo, durante los siglos de colonialismo español también
aparecen en las fuentes movimientos de rebelión del campesinado, sector social
que se correspondía con los indígenas, o pueblos de indios. El caso más
conocido de rebelión dentro del orden colonial fue el de Túpac Amaru,
continuada luego por su primo Túpac Catari, a fines del siglo XVIII. Entrado el
siglo XX ya es posible identificar “nuevos movimientos campesinos” que se
desencadenaron como respuesta frente a la expansión del capitalismo agrario y
del sistema de haciendas.
El 16 de noviembre de 1962 se promulga el
Decreto Ley N.º 14238 que establece las Bases para la reforma agraria que
persigue los siguientes objetivos en su numeral 2: a) Establecer una auténtica
justicia social agraria; b) Dotar progresivamente de tierras y de medios de
producción a la clase campesina; c) Elevar el nivel de vida del campesinado; y
d) Elevar el nivel alimenticio nacional. Al año siguiente, el 28 de marzo de
1963, la misma Junta de Gobierno presidida por el general Nicolás Lindley, una vez
destituido el general Pérez Godoy, promulga el Decreto Ley N.° 14444 que
declara a los valles de La Convención y Lares en el departamento de Cusco como
la zona inicial de aplicación de la reforma agraria. Sin embargo, esta medida
era contraria a los movimientos campesinos y sindicales bajo el liderazgo de Hugo
Blanco. Estas medidas no generaron mayores implicancias en la concentración de
la propiedad latifundista a nivel nacional. De vuelta la democracia, bajo la
presidencia de Fernando Belaunde Terry, el 21 de mayo de 1964 se promulga la
Ley N.º 15037, Ley de Reforma Agraria, que distingue entre las tierras de la
costa, sierra y la selva, señalando en este último caso que se procederá a
reservar la zona para su colonización en tanto no estén explotadas u ocupadas
(Artículo 88 de la referida ley). Juntamente con las normas anteriores, estas
leyes no generarían mayores cambios en la concentración de tierras en el país.
De hecho, la ejecución de las disposiciones legales fue resistidas e
incumplidas por los latifundistas. En otras palabras, la normativa otorgada en
pro de la reforma agraria hasta 1964 fue “letra muerta”.
Las cosas cambiarían drásticamente con el
golpe de estado del general Juan Velasco Alvarado, el 3 de octubre de 1968, y
se expropiarían las tierras de la Cerro de Pasco Cooper Corporation y la
International Petroleum Company. En ese mismo sentido, el 24 de junio de 1969,
el Gobierno Revolucionario de las Fuerzas Armadas promulgó el Decreto Ley N.º
17716, bajo el lema “la tierra es para quien la trabaja”. Así, para
1979, último año el Gobierno Revolucionario de las Fuerzas Armadas se había
expropiado el 99,4% de fundos estimados y el 95,2% de hectáreas como meta a
expropiar.
Es importante señalar que la nueva Ley de
Reforma Agraria incluye un artículo, el 115, respecto en la denominación
jurídica de las comunidades consideradas «indígenas» que partir de ese momento
en adelante pasaría a denominarse «campesinas». Este cambio sería histórico,
tanto como el cambio de denominación jurídica de indios a peruanos que el
libertador don José de San Martín estableció durante su Protectorado. A su vez,
se cambiaría la denominación de «Día del indio» a la de «Día del campesino». No
obstante, este cambio de denominación nos permite apreciar a luces una
concepción que relaciona a lo indígena con cualquier persona cuya ocupación sea
el trabajo del campo o se asocie al área rural.
Con el antecedente legal del Decreto Ley
N.º 21156, de fecha 27 de mayo de 1975, se reconoce al quechua como lengua
oficial de la República obteniendo el mismo status jurídico que la lengua
castellana. El Gobierno Revolucionario de las Fuerzas Armadas consideró como un
deber mejorar la condición de los considerados esencialmente quechua-hablantes
y campesinos. Esta declaratoria de oficialidad del quechua en el ámbito estatal
sería, en efecto, una medida revolucionaria y el punto de partida para el reconocimiento
y declaratoria de oficialidad de las lenguas originarias de nuestro país. No
habría vuelta atrás. Por fin, luego de casi 500 años se equiparaba
jurídicamente a una lengua originaria al mismo nivel que el castellano y la
comprensión jurídica de la lengua se desprendía teóricamente de la cultura y
las costumbres. Por lo tanto, con este reconocimiento histórico, se podría
decir que nace la positivización de los derechos lingüísticos y el punto de
partida para su estudio en un ámbito nacional. Es decir, simbólicamente se daba
voz jurídica a los considerados indios, pues una de sus principales
características era hablar quechua. Por fin se le daba una agencia efectiva a
este grupo humano.
Juan Velasco Alvarado sería derrocado por
su segundo al mando, Morales Bermúdez. La reforma agraria no obtendría los
resultados esperados por la gran mayoría de campesinos, su situación no
mejoraría sustancialmente y en algunos casos se agudizaría, la economía
decaería y los movimientos campesinos ya no tendrían el empuje de antaño. A
finales de la década de los setenta se promulgaría una nueva Constitución, la
de 1979 y en el escenario histórico irrumpiría el fenómeno del terrorismo,
causante de numerosas masacres contra las poblaciones quechua-hablantes,
campesinos o indígenas.
CONCLUSIONES A MODO DE
REFLEXIÓN
La República no construye formalmente una
institución jurídica como si lo hace con “las comunidades indígenas” recién en
el Siglo XX. La categoría del “indio” representa un problema para el ideal de
Estado-Nación criollo y su sistema jurídico. Las personas consideradas
indígenas son desconocidas e invisibilizadas en el debate público. Son las
élites militares y políticas quienes, depende de las circunstancias, impulsan
la institucionalización de las categorías jurídicas que se construyen y
proponen desde algunos ámbitos académicos. La historia nos posibilita no sólo
conocer la legislación sobre el “indio” y sus temas “indígenas” sino también
los debates académicos y, sobre todo, políticos. Finalmente, podemos ensayar
las siguientes conclusiones puntuales:
● La categoría jurídica del
“indio” se construye sin la participación del “indio”.
● Históricamente, las élites
políticas con tendencias al populismo han logrados cambios en el discurso sobre
asuntos indígenas. Sin embargo, estos cambios no han tenido mayor éxito en el
ámbito fáctico
● Los discursos sobre lo
“indio”, “incivilizado”, “salvaje”, “campesino”, “comunero” son exógenos a la
realidad de las personas y sus comunidades, cuyas características deben dotarse
de contenido jurídico para ingresar al ámbito de la protección estatal y el
ejercicio de derechos.
Por otro lado, es preocupante que las
comunidades campesinas han pasado a ocupar un plano bastante secundario en las
preocupaciones de las ciencias sociales, y que, mas bien son estudiantes y
profesionales extranjeros las que más se interesan en ellas.
Lo anterior no significa que el mito de la
comunidad campesina, que reemplazó al mito del indígena en nuestro imaginario
colectivo, no sigue en realidad parcialmente vigente, sobre todo en los ensayos
y en las propuestas de algunos partidos políticos.
Desde hace mucho tiempo —exactamente desde
1990— es inconcebible que, en los discursos políticos de cualquier partido
político, no incluyesen a las comunidades campesinas como una institución
básicas en las propuestas. Sin embargo, el Perú profundo a cambiado, pero es
ignorada las propuestas para las comunidades campesinas.
¿Será un fin de un pacto entre
Estado y comunidad campesina?
El último discurso que escuchamos de un
político y remitirse a las comunidades campesinas es de Alan García Pérez, en
un discurso del Rimanacuy en Puno en 1986, decir que las comunidades campesinas
eran “los verdaderos dueños del Perú milenario”, decir que “…por eso
compañeros, es que venimos también a reflexionar sobre lo que significa la
comunidad campesina, con su solidaridad, con su fraternidad, con su trabajo
colectivo. En nuestra patria la comunidad sigue en pie, la comunidad dura
porque es mas autentico que tiene el Perú. Entonces el Estado peruano, si
quiere volver a lo profundo y a lo real, tiene que identificarse con las
comunidades. Lo más permanente se nuestra raza es la comunidad campesina”.
Cosa tan rara e insólita, en la campaña
para las elecciones generales de 1990, el candidato de entonces a senador,
Miguel Vega Alvear del Movimiento Libertad (“el partido de los ricos”), propuso
modernizar la Ley N° 24656 (Ley General de Comunidades Campesinas). Ya senador
de la República, su propuesta estaba en camino, se orientó en darle un enfoque
mucho más moderno y visionando e imaginando a las comunidades campesinas en un
mundo más contemporáneo, pero la disolución del Congreso en abril de 1992, se
trajo abajo dicho proyecto. Con esto, hasta el día y año de hoy, silencio. No
se escucha Padre. I dixisse.
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Citar
como: Gamarra A, J (2018). Origen de las comunidades indígenas y campesinas en el Perú. Espiral, revista de ciencias sociales. Fondo Editorial UNMSM -2018. |
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